دکتر محسن محمّدی فشارکی

بررسی نمود اسطورة باروری در حماسة برزونامه بر اساس نظریّة جرج فریزر

مقاله 5، دوره 20، شماره 67، بهار 1395، صفحه 127-145  اصل مقاله (476 K)نوع مقاله: مقاله پژوهشیشناسه دیجیتال (DOI): 10.22054/LTR.2016.3942نویسندگانمحسن محمّدی فشارکی¹؛ جبّار نصیری  ²¹دانشیار دانشگاه اصفهان²دانشجوی دکتری رشته زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه اصفهانچکیدهالگوی باروری یکی ازالگوهای تکرارشونده و بنیادین در اساطیر جهان است که روایتگر داستان عشق ایزدبانوی آب (عشق و باروری) به خدای گیاهی و به دنبال آن، مرگ و نوزایی خدای گیاهی است. به نظر جرج فریزر (George Frazer)، این الگوی مشترک که مظهر رویش هر سالة گیاهان در بهار، پژمردگی در خشکسالی تابستان و رستاخیز هر سالة آنها در نزد اقوام کشاورز است، به صُوَر گوناگون در متون اسطوره‌ای و حماسی جلوه پیدا کرده است. حماسة ملّی «برزونامه» یکی از این آثار حماسی است که به نظر می‌رسد در زیرساخت خود روایتگر اسطورة باروری باشد، بدین گونه که بُرزوی کشاورز در این حماسه، نمایندة خدای غلاّت و گیاهان است که در کنار شهرو، خدای عشق و باروری، عهده‌دار زایا کردن طبیعت و بارور کردن موجودات در ایران‌زمین است.کلیدواژه‌هااسطوره؛ باروری؛ فریزر؛ برزونامه؛ حماسهعنوان مقاله [English]An Investigation of the Myth of Fertility in Borzunamaنویسندگان [English]Mohsen Mohammadi Fesharaki¹؛ Jabbar Nasiri²¹Associate Professor at University of Isfahan²PhD student of Persian Language and Literature at Isfahan University;چکیده [English]The archetype of fertility is one of the most basic and recurrent themes in the world literature. This myth represents the love of the goddess of water (love and fertility) to the god of vegetation and the subsequent death and rebirth of the god of vegetation.  George Frazar believes that this myth which represents the recurrent growth and death of the vegetation in the spring and summer and its rebirth in the new year is reflected in mythical and epic literature across the world. Borzunama is one of these epics, which seems to be based on the myth of fertility. In this epic masterpiece, Borzu the farmer is representative of the god of vegetation who along with Shahru, the goddess of love and fertility, breeds the nature and the creatures in Iran.کلیدواژه‌ها [English]Myth, Fertility, freezer, Borzunama, Epicاصل مقاله

در ادبیّات فارسی، یکی از انواع ادبی مهمّ و تأثیرگذار، حماسه یا داستان‌های حماسی است. برزونامه، اثر عطاء بن یعقوب ناکوک رازی، منظومه‌ای حماسی متعلّق به قرن پنجم هجری است که از لحاظ محتوا و شکل به نوعی ادامه‌دهندۀ جریان حماسه‌سرایی (بعد از شاهنامةفردوسی) است. در سال‌های اخیر، با توجّه به نظریّه‌های جدید نقد ادبی از دیدگاه‌های مختلفی به بررسی و تحلیل آثار حماسی پرداخته شده است. در این میان، نقد اسطوره‌ای شیوه‌ای است که به ریشه‌یابی مضمون اسطوره‌ای آثار حماسی می‌پردازد تا به این شیوه، سرچشمه‌های بنیادی دینی و عقیدتی داستان‌های حماسی را نمایان سازد. در این شیوه، منتقد با توجّه به متون و داستان‌های اسطوره‌ای موجود هر ملّت و اسطوره‌های دیگر ملل (به شیوه‌ای مقایسه‌ای) ابتدا به بازخوانی این متون با توجّه به این اسطوره‌ها پرداخته، سپس چگونگی شیوة ورود این اساطیر به آثار و تغییرات آنها را در مسیر ورود به حماسه نشان می‌دهد. با مطالعة برزونامه به نظر می‌رسد که این متن از نظر محتوا و شکل بسیار مستعدّ این گونه نقد باشد. ما در این مقاله بر آنیم که با توجّه به نظریّة اسطورة باروری جرج فریزر به به بازسازی ساختار اسطوره‌ای این اثر بپردازیم و در عین حال، تغییرات و تحوّلات این اساطیر را در جریان ورود به این اثر نشان دهیم.

1ـ پیشینة پژوهش

با بررسی مطالعات پیشین درمی‌یابیم که گرچه در چند سال اخیر، با رواج نظریّة نقد اسطوره‌ای، مقالات و رساله‌های مختلفی دربارة کارکرد این نظریّه در آثار روایی کهن فارسی، از جمله داستان‌های شاهنامه انجام یافته است، امّا هیچ پژوهش مستقلّی تاکنون به نقد اسطوره‌ای برزونامهبر مبنای نظریّة جرج فریزر نپرداخته است؛ به عبارتی دیگر، در زمینة نقد اسطوره‌ای، برزونامه تاکنون هیچ اثری، چه در شکل پایان‌نامه و چه در شکل مقاله کار نشده است. با وجود این، برخی از دیگر مقالات که مضمون و یافته‌های آنها با پژوهش حاضر نزدیکی دارد، عبارتند از:

ـ خجسته، فرامرز و محمّدرضا جلیلیان. (1389). «تحلیل داستان سیاوش بر بنیاد ژرف‌ساخت الهة باروری و ایزدگیاهی». تاریخ ادبیّات. شمارة 64. صص 77ـ 96.

ـ فیروزمندی، بهمن و دیگران. (1391). «روایتی محلّی از اسطورة الهة باروری در لرستان. زن در فرهنگ و هنر. دورة 4. ش 2. صص 25ـ43.

ـ معینی سام، بهزاد و زینب خسروی. (1390). «پیوند آناهیتا و ایشتر بابلی». مجلّه مطالعات ایرانی. سال 10. شمارة 20.

ـ رضایی ارژنه، محمود و پروین گلی‌زاده. «بررسی تحلیلی ـ تطبیقی سیاوش، اوزیریس و آتیس». فصلنامة ادبیّات عرفانی و اسطوره‌شناختی. سال 7. شمارة 22.

2ـ ضرورت پژوهش

با توجّه به اینکه هیچ پژوهشی از نظر اسطوره‌ای مستقیم به بررسی و تحلیل متن حماسی برزونامه نپرداخته است و نیز با نظر به حجم محدود تحقیقات انجام شده در زمینة نقد اسطوره‌ای آثار حماسی، به نظر می‌رسد که انجام مقالاتی از این دست و در این موضوع در بازخوانی آثار کلاسیک ضروری باشد.

3ـ بحث و بررسی

اگرچه تنوّع اسطوره‌ها، یافتن پیرنگ و الگوی مشترک را در میان همة اساطیر جهان با دشواری روبه‌رو می‌سازد، امّا برخی از محقّقان برای اسطوره‌ها الگوهای جهان‌شمولی ارائه کرده‌اند. لارنس کوپ یکی از این محقّقان است که در کتاب خود با عنوان اسطوره، به طبقه‌بندی اسطوره‌های جهان اقدام کرده است و چندین الگوی اساطیری برای دسته‌بندی تمام اساطیر جهان پیشنهاد می‌کند؛ الگوهایی که می‌توان همة اساطیر جهان را زیرمجموعة آنها قرار داد. بر طبق دسته‌بندی او، این الگوها شامل الگوهای اسطوره‌ایی آفرینش، باروری، نجات، قهرمان و الگوی اسطورة ادبی می‌شود (ر.ک؛ کوپ، 1384: 5).

یکی از این الگوهای تکرارشونده در اساطیر، الگوی باروری است که جرج فریزر (George Frazar) سالها دربارة چگونگی و چرایی آن به تحقیق و تفحّص پرداخته است و حاصل کار خود را در کتاب شاخة زرّین گرد آورده است. در این کتاب، فریزر بر این باور است که:

«همة ادیان در اصل، آیین‌های باروری بوده‌اند، متمرکز بر گرد پرستش و قربانی کردن ادواری فرمانروای مقدّس که تجسّد خدایی میرنده و زنده‌شونده، الوهیّتی خورشیدی بود و به وصلتی رمزی با الهة زمین تن درمی‌داد و هنگام خرمن می‌مرد و به وقت بهار تجسّد دوباره می‌یافت. این افسانه عصارة تقریباً همة اساطیر عالم است» (فریزر، 1384: 7).

در کُل، با توجّه به نمودهای گوناگون این اسطوره در میان اقوام مختلف جهان، الگوی بنیادین و مشترک این خدای باروری را می‌توان چنین روایت کرد: خدایی نباتی که به همراه همسرش در زمین به سر می‌برد، بر اثر حادثه‌(ی مشابه در اکثر اساطیر جهان) می‌میرد و به جهان مردگان فرستاده می‌شود. به دنبال این حادثه، معشوق یا همسرش در جستجوی او به سرای مردگان رهسپار می‌گردد. در پی غیبت و مرگ خدای باروری، خشکی و عقیمی‌سراسر عالم را فرامی‌گیرد و تمام موجودات در معرض زوال و نابودی می‌افتند. امّا سرانجام با برگرداندن و بازگشت او، بار دیگر زندگی جریان پیدا می‌کند و به روال عادی برمی‌گردد.

به نظر می‌رسد که حماسة برزونامه در زیرساخت خود، روایتگر اسطورة باروری باشد. بنابراین، ابتدا به معرّفی این اسطوره و معرّفی برزونامهمی‌پردازیم و آنگاه نحوة تجلّی این الگوی اسطوره‌ای را در برزونامه نشان خواهیم داد.

4ـ اسطورة باروری

در روزگار باستان، مردم سرزمین‌های واقع در شرق مدیترانه، خصوصاً مردم مصر و آسیای غربی، زوال و احیای سالانة حیات، به‌ویژه حیات گیاهی را با .تجسّم خدایی که هر سال می‌مُرد و دوباره زنده می‌شد، با نام‌های ازیریس، تموز، آدونیس و آتیس نمایش می‌دادند. انسان‌شناس نامی، جرج فریزر در کتاب شاخة زرّین، آدونیس را برجسته‌ترین الگوی این خدای میرنده و دوباره زنده‌شونده در جهان باستان معرّفی می‌کند. به نظر او، مردم سامی‌بابل و سوریه، آدونیس را می‌پرستیدند که نام درستش، تموز (به معنای پسر حقیقی آب پرعمق) است. تموزی در ادبیّات دینی بابل، به عنوان همسر یا معشوق جوان، ایشتار، الهة بزرگ مادر (.تجسّم نیروهای مولّد طبیعت) ظاهر می‌شود. گوندولین لیک برخلاف فریزر، نام این الهه را درمیان قوم اَکدی، ایشتار و در میان متون سومری، اینانا می‌داند (ر.ک؛ لیک، 1385: 68).

اطّلاعات موجود دربارة نحوة وصلت تموز (همتای آدونیس در آشور و بابل) و ایشتار، پراکنده و مبهم است، امّا از منابع در دسترس می‌توان فهمید که تموز هر سال می‌مُرد و از زمین پُرسرور به جهان تیره و تار زیر زمین فرومی‌شد و هر سال معشوقِ خداگونه‌اش در جستجوی او به سرزمینی که از آن بازگشتی نبود، یعنی جهان تاریکی که همه جای آن را غبار پوشانده بود، سفر می‌کرد. در مدّت سفر و غیبت او، شور عشقی در عالم در کار نبود و به تبع آن، مردمان و حیوانات تولید مثل را فراموش می‌کردند؛ زیرا کارکرد جنسی حیوانات و انسان در سراسر جهان چنان بستگی نزدیکی با این الهه داشت که بی‌حضور او نمی‌توانستند انزال کنند، به‌طوری که همة حیات در معرض نابودی قرار می‌گرفت.در متون این اقوام آمده است: «پس از فرود آمدن بانو ایشتار در سرزمین بی‌بازگشت، وَرزا ( گاو نر) با ماده‌گاو جفت‌گیری نمی‌کرد، نر‌ خر با ماده‌الاغ نمی‌آمیخت و باردارش نمی‌کرد، مردها در کوچه و خیابان‌ها[ی شهر] زن‌ها را آبستن نمی‌کردند. مردان در بستر خود [تنها] می‌خوابیدند و زن‌ها در بستر خودشان» (الیاده، 1385: 47).

سرانجام در پی درخواست پدر و برادرِ ایشتار (به‌ترتیب، سین و شَمش) و عقیم ماندن عالم، پیکی از سوی ئآ (Ea)، خدای بزرگ، عازم رهانیدن ایشتار می‌شد؛ خدایی که همه چیز در حیات خود به او وابسته بود. ملکة سنگدل جهان زیرین، اَلّاتو یا ارشِ کیگال (خواهر ایشتار)، در ابتدا در برابر درخواست پیک خدایان (آسوشوـ نامیر شهوت‌پرست) مقاومت می‌کرد و از زنده کردن و رها کردن آنها امتناع می‌ورزید، امّا بالأخره به کراهت اجازه می‌داد که به ایشتار آب حیات بپاشند. به هر حال، ایشتار پس از زنده شدن دوباره، به همراهی معشوق خود، تموز به جهان زبرین بازمی‌گشت؛ بازگشتی که همزمان با آن، همة طبیعت از نو زنده می‌شد (ر.ک؛ فریزر، 1383: 358ـ 359).

بعدها که یونانیان در قرن هفتم پیش از میلاد، تموز را از مردم مدیترانه به وام می‌گیرند، این خدای شرقی در اساطیر یونانی به صورت جوانی زیبا رو به نام آدونیس درمی‌آید که آفرودیت دلباختة او می‌شود. داستان این دو خدا در اساطیر یونانی بدین شکل است که آفرودیت (الهه) آدونیس را در کودکی در جعبه‌ای می‌گذارد و به پرسفونه، ملکة جهان زیرین یا دزوخ می‌سپارد. امّا پرسفونه چون جعبه را می‌گشاید و زیبایی کودک را می‌بیند، دیگر آدونیس را به آفرودیت پس نمی‌دهد. به دنبال خودداری پرسفونه از پس دادن این امانت، آفرودیت (الهة عشق) خود به دوزخ می‌رود تا محبوب خویش را از بند جهان ظلمات برهاند که باعث درگیری‌هایی در میان آن دو می‌شود. سرانجام زئوس اختلاف و درگیری بین دو الهة عشق و مرگ را فیصله می‌دهد، بدین شکل که مقرّر می‌دارد آدونیس یک بخش از سال را با پرسفونه در جهان زیرین و بخش دیگر را با آفرودیت در جهان زبرین به سر برد، هرچند بعدها آدونیس هنگام شکار گُراز کشته می‌شود. البتّه طبق روایتی دیگر از این اسطوره، آرس، رقیب عشقی و قاتل او، از روی حسادت خود را به شکل گُراز درآورده بود تا قتل رقیب خود را پنهان کند.

در مصر باستان، خدایی که برای مرگ و رستاخیزش هر سال متناوباً با غم و شادی مراسمی‌ برگزار می‌شد، اُزیریس، مشهورترین خداوارة مصر بود.

«آتیس» نمود دیگری از این خدایان زنده‌شونده، جوان زیبارویی بود که سی‌بل، مادر خدایان (الهة بزرگ باروری در فریگیه) عاشق او شد. البتّه برخی از محقّقان آتیس را پسر او می‌دانند و نقل می‌کنند که نانای باکره (سی‌بل) با گذاشتن بادام رسیده‌ای در میان سینه‌هایش او را باردار شد. به هر حال، همانند آدونیس دو روایت برای مرگ او نقل شده است. بر طبق یک روایت، به مانند آدونیس، گُرازی او را از پای درمی‌آورد. بر اساس روایتی دیگر، آتیس خود را در زیر درخت کاجی مقطوع‌النّسل می‌کند و همان جا از فرط خونریزی می‌میرد؛ به بیانی دیگر، در این روایت‌ها، «مادر به همبستری و ازدواج با پسرش علاقه دارد، ولی پسر به‌‌نحوی به این عشق پاسخ مثبت نمی‌دهد، لذا مادر پسر را می‌کشد یا بلایی بر سَرِ او می‌آورد که پسر خودکشی می‌کند» (بهار، 1388: 62).

در میان مردمان معتقد به این اسطوره، قدرت حیات‌بخش خدای باروری تنها به طبیعت گیاهی محدود نمی‌شد و حیات حیوانی، تکثیر رمه‌ها و گلّه‌ها و نیز افزایش مردمان ساکن در سرزمین را نیز در بر می‌گرفت. از نظر نمادین، این خدای باروری (اصل مذکّر)، شوهر زمین (اصل مؤنّث) تصوّر می‌شد که باعث باروری آن می‌شد. البتّه در میان اقوام سامی‌، نیروی مذکّر را ویژة آب و نیروی مؤنّث را مخصوص زمین می‌دانستند. نیروهایی که به باور آنان، تمام موجودات روی زمین بچّة آنها به شمار می‌آمدند. لازم به ذکر است که در برخی از نقاط دنیای باستان، هر دو نیروی مذکّر و مؤنّث. تجسّم آب‌های حیات‌بخش بودند.

به هر حال، به نظرفریزر، این ماجرا که بر اساس آن آدونیس نصف سال (یا یک‌سوم سال) را در جهان زیرین می‌گذراند و نصف دیگر را روی زمین، آشکارا نشان‌دهندة این است که وی نمایندة گیاهان، به‌ویژه غلّه بوده است که در نیمی ‌از سال زیر خاک، مدفون و در نصف دیگر سال، شروع به روییدن می‌کند. این نظر فریزر با زمان برگزاری مراسم این خدا که در بهار یا تابستان صورت می‌گرفت، بسیار سازگاری دارد؛ زیرا بهار و تابستان در سرزمین‌هایی که خدای زنده‌شونده در آنها پرستش می‌شد، فصل محصول دادن جو و گندم است. البتّه در میان مردمان مناطقی چون مناطق استوایی که در محیط زندگی آنها از نظر آب و هوایی در طول سال چندان تغییری مشاهده نمی‌گردد، این اسطوره دیده نمی‌شود؛ به عنوان نمونه، مردم پولینزی آن قدر به محیط استوایی با تغییرات اندک فصل عادت کرده بودند که هیچ گونه جشن بهاری در میان آنها و یا حتّی در سرزمین زلاندنو مشاهده نمی‌شود؛ چراکه در این مناطق، آهنگ مرگ بر اساس پوسیدن و ظهور دوباره، یعنی زندگی بیشتر و حیات تازه شکل می‌گیرد (ر.ک؛ بورلند، 1387: 139 و 157).

خدایان باروری یاد شده در زایا کردن دوبارة طبیعت، قائم به خود نبودند؛ زیرا آنها برای انجام این کار نیازمند الهه‌هایی بودند که همسر و همبستر آنها باشد؛ اله‌هایی که ظاهراً شخصیّتی نیرومندتر و مهم‌تر از خدا داشت. در همین راستا، فریزر معتقد است که بسیاری از مردمان آسیای غربی یک الهة بزرگ مادر را که .تجسّم همة نیروهای زایای طبیعت بود، با نام‌های مختلف، امّا با اسطوره و آیینی مشابه می‌پرستیدند که در کنار معشوق یا چندین معشوق خداوارة میرنده به سر می‌بردند؛ خداهای میرنده‌ای که الهه هر سال با آنان در می‌آمیخت؛ چراکه بنا به باور معتقدان، این ارتباط برای تکثیر انواع مختلف حیوانات و نباتات ضروری بود، به‌گونه‌ای که در واقعیّت نیز آمیزش افسانه‌ای زوج خداگونه، با آمیزش واقعی (هرچند موقّت) زن و مردی در صومعة الهه تقلید می‌شد تا حاصل‌خیزی زمین و افزایش مردان و وحوش را سبب گردد (ر.ک؛ فریزر، 1383: 368). در اسطورة آدونیس، آفرودیت، در اسطورة ازیریس، ایسس و در اسطوره تموز، ایشتر زنانی هستند که ایفاگر این نقش هستند.

از نظر تاریخی، احتمال دارد چنین الهة مادری، ریشه در عصری داشته باشد که نهاد ازدواج یا ناشناخته بود یا اینکه به صورت تخطّی ناروا از قوانین کمون تلقّی می‌شد. از این لحاظ می‌توان فهمید که چرا در این اساطیر، الهه را همواره ازدواج‌نکرده (گاهی باکره) و در عین حال، بی‌عفّت می‌پنداشتند. در ادامة این مطلب، می‌توان زنای با محارم را یکی از دلایل نبود شوهران در این اساطیر دید. جالب توجّه این است که خود آدونیس نیز حاصل آمیزش زناکارانة پدربزرگش (سینیراس) با مادرش (میرا) در جشنوارة الهة غلّه بوده است. از نظر تاریخی، برتری زن خدا بر خدای مذکّر در اساطیر باروری، حاصل یک نظام اجتماعی است که در آن مادران نسبت به پدران از اهمیّت بیشتری برخوردار بودند و تبار و مالکیّت از طریق زنان و نه مردان تعیین می‌شد» (همان: 437).

محقّقان چنین نظامی ‌را که در آن تبار و نژاد از طریق مادر تعیین و مالکیّت نیز از همان طریق منتقل می‌شد، مادرسالار یا مادرتبار نامگذاری کرده‌اند، در حالی‌که نظام عکس آن را که در آن تعیین تبار و نژاد و انتقال مالکیّت از طریق پدر صورت می‌گرفت، پدرتبار یا پدرسالار نامیده‌اند. از نگاهی دیگر، گروهی از صاحب‌نظران این گونه اساطیر باروری را یادگار مبارزات واقعی در درون خاندان‌های شاهی می‌دانند که با هدف تغییر دادن حقّ جانشینی از تبار زن به تبار مرد صورت می‌گرفته است؛ «زیرا در نظام مادرتباری، وارث تاج و تخت یا برادر شاه درگذشته، یا پسر خواهر اوست، در حالی‌که در نظام پدرتباری، وارث تاج و تخت پسر شاه درگذشته است» (همان: 421).

در حاشیه، ذکر این نکته ضروری است که مادرسالاری به معنای مادرشاهی یا حکومت زنان نیست و همیشه در طول ادوار، عملاً حکومت در دست مردان بوده است. البتّه در طول تاریخ، استثناهایی وجود دارد که اثری موقّتی دارند و تأثیری بر حقیقت این قاعدة عام و فراگیر نمی‌گذارند که در گذشته عمدتاً اقتدار مردانه و خردمدارانه بر جامعة بشری حاکم بوده است.

به هر روی، چنان‌که قبلاً نیز به آن اشاره کردیم، در این اسطوره، هر سال خدای باروری سرنوشتی اندوهبار می‌یافت و در مرگش عزاداری می‌شد؛ بدین شیوه که در زمان اقامت این خدا در جهان زیرین، مردان و زنان هر سرزمین (در فصلی خاص از سال بسته به منطقة جغرافیایی که در آن زندگی می‌کردند) با نوای حزین، در ماهی که به نام این خدا خوانده می‌شد، بر مرگ او نوحه‌سرایی می‌کردند. این نوحه‌سرایی اگرچه از دید انسان‌های امروزی امری غیرمنطقی و غیرطبیعی است، امّا برای انسان‌های باستان امری اعتقادی و عادی بود؛ چراکه «برای جوامع شکارگر، دام‌پرور و برزرگر پیش از تاریخ، گرسنه ماندن بر اثر خشکسالی و قحطی و نیز نابودی کشت و رمه هراسی بزرگ به شمار می‌آمد. از طرف دیگر، نازایی و داشتن فرزندان کم‌شمار نیز به سبب نیاز خانواده، به زور بازوی آنها کاستی بزرگی بود و می‌توانست باعث تولید محصول اندک یا شکست از دشمنان شود» (طاهری، 1389: 67).

از نظر مفهومی، ‌در آسیای غربی و یونان، شخصیّت‌های اسطوره‌ای یاد شده، تجسّم نیروی باروری به طور عام و رویش نباتی به طور خاص بوده‌اند؛ شخصیّت‌هایی که نماینده و تجلّی پدیده‌های طبیعی همچون تغییر فصل‌ها، به‌ویژه مؤثّرترین و تکان‌دهنده‌ترین آنها، یعنی پژمردن و از نو روییدن گیاهان بودند؛ به عبارتی دیگر، مردمان نخستین برای توجیه مرگ گیاهان در زمستان و باززایی آنها در بهار چنین روایت‌هایی را ساخته بودند (ر.ک؛ خجسته، 1389: 6). در کُل، به نظر جرج فریزر، غرض از این اساطیر و آیین و مناسک همراه آن، تازه کردن و توانا کردن قوای فرومردة طبیعت از طریق جادوی همانندی بود تا درختان بار آورند و خوشه‌های غلاّت پردانه شوند و انسان و حیوانات به تولیدمثل بپردازند (ر.ک؛ فریزر، 1384: 437).

با این همه، باید گفت اعتقاد به ایزد گیاهی شهیدشونده و الهة باروری، آن‌گونه که در اساطیر بین‌النّهرین و دیگر اقوام می‌بینیم، در اساطیر ایرانی با استقلال و به‌روشنی و باصراحت بیان نشده است (ر.ک؛ خجسته، 1389: 12) و بازمانده‌های باور به آن، فقط به صورت پراکنده در حماسه‌ها و افسانه‌ها دیده می‌شود (ر.ک؛ بهار، 1378: 449). به نظر ما، حماسة برزونامه یکی از این حماسه‌هاست که اسطورة باروری در شکل‌دهی و زیرساخت آن تأثیر داشته است که در سطور آتی به چگونگی این تجلّی و تأثیر می‌پردازیم.

5ـ برزونامه

منظومة برزونامه اثر عطاء‌بن یعقوب ناکوک رازی، داستانی حماسی است که در روند تاریخ حماسه‌سرایی به نوعی ادامه‌دهنده و جزء داستان‌های شاهنامه به‌شمار می‌آید. موضوع این اثر که در قرن پنجم هجری سروده شده است، دربارة سرگذشت برزو، فرزند سهراب و شرح زندگی و ماجراجویی‌های اوست. دربارة شاعر این منظومه نظرات گوناگونی ارائه شده است. کسانی چون آنکتیل دوپرون، ادگار بلوشه، ذبیح‌الله صفا و محمّد دبیرسیاقی سرایندة این داستان را «عطایی» دانسته‌اند. در مقابل، کسانی چون ژول مول و علی محمّدی در انتساب این اثر به «عطایی» شک دارند. در سال‌های اخیر، اکبر نحوی برخلاف دیگران، شمس‌الدّین کوسج را سرایندة این منظومه معرّفی می‌کند. از آنجا که مشخّص کردن دقیق سرایندة این حماسه به موضوع این مقاله ربطی ندارد، برای پرهیز از اطالة مطلب، در اینجا از ذکر دلایل هر یک از این محقّقان خوداری می‌کنیم و خوانندة علاقمند برای آگاهی از نظرات هر یک از محقّقان می‌تواند به مقدّمة جامع کتاب برزونامه تصحیح اکبر نحوی مراجعه کند.

6ـ نسخه‌های چاپ شده

در ایران تاکنون چهار نسخه از کتاب برزونامه به شرح زیر چاپ شده است:

الف) نسخة محمّد دبیرسیاقی برگرفته از شاهنامه، چاپ کلکته (تصحیح ترنر ماکان)، همراه با کشف‌الأبیات، شامل 3664 بیت.

ب) نسخة علی محمّدی به صورت تصحیح انتقادی از چهار نسخة مختلف، شامل 2443 بیت.

ج) نسخة نحوی تصحیح شده بر پایة پنج دستنویس، مشتمل بر 4241 بیت.

د) برزونامة منثور که ترجمه‌ای از نسخة کُردی برزونامه است. این کتاب داستان‌های نسخة جدید برزونامه را در بر می‌گیرد که در سه نسخة دیگر مشاهده نمی‌شود و شامل داستان‌هایی دربارة عشق‌ورزی‌ها و قهرمانی‌های برزو در میدان‌های مختلف است (ر.ک؛ یاقوتی، 1391).

یادآوری می‌شود که از میان نسخه‌های نامبرده،نسخة مورد استناد ما در این مقاله، نسخة «الف» یعنی نسخة محمّد دبیرسیاقی است.

7ـ خلاصة داستان

به طور کلّی، داستان با سفر سهراب از توران به قصد جنگ با رستم آغاز می‌شود. سهراب که در این زمان چهارده سال داشت، قبل از نبرد با رستم، به شنگان می‌رود تا از آنجا اسبی برگزیند. سهراب در هنگام سان دیدن از اسبان خود، به دختری زیباروی به نام شهرو برمی‌خورد و بعد از شیفتگی، با او ازدواج می‌کند. سپس به قصد عزیمت به ایران از آنجا بیرون می‌آید و برای فرزندِ به دنیا نیامده‌اش یادگاری نزد آن زن می‌گذارد. شهرو، همسر سهراب، پس از چندی برزو را به دنیا می‌آورد. بعدها زمانی که شهرو خبر مرگ سهراب را می‌شنود، سخت نگران جان فرزند می‌شود که نکند به سرنوشت پدر دچار شود. به هر حال، برزو در خانة پدربزرگ رشد می‌کند و در جوانی به کشاورزی مشغول می‌شود، قد و قامتی می‌یابد و زور و بازویی به هم می‌زند. ازدیگر سو، افراسیاب به سبب فرار بیژن از زندان وی، شکست‌خورده از آخرین نبردی که با رستم کرده است، به توران‌زمین بازمی‌گردد. در راه چون به شهر شنگان می رسد، برزو را که به کار کشت مشغول است، مشاهده می‌کند و فریفتة اندام و بُرز و بالای او می‌شود، لذا کس می‌فرستد و او را به خدمت می‌خواند. بعد از حضور برزو در پیشگاه سپاهیان، افراسیاب او را دلگرم و آهن سردش را با درم و دینار نرم می‌کند و از او می‌خواهد که با رستم نبرد کند. شهرو برزو را از این کار برحذر می‌دارد، لیکن سخنش در وی کارگر نمی‌آید. برزو به جنگ رستم می‌رود، طوس و فریبرز را اسیر می‌کند و بازوی رستم را می‌شکند و بالأخره به دست فرامرز گرفتار می‌شود. فرامرز طبق دستور رستم، او را به سیستان می‌برد و در قلعة «ارگ» بند می‌کند. شهرو برای رهایی وی به ایران می‌آید و به کمک زنی رامشگر برزو را نجات می‌دهد، لیکن در راه بازگشت به توران‌زمین، به سپاه رستم برمی‌خورد و بار دیگر جنگ میان رستم و برزو درمی‌گیرد. این بار رستم بر برزو پیروز می‌شود و کشتن او را قصد می‌کند، امّا شهرو که بر بالای تپّه‌ای ایستاده، ناظر این نبرد است، پیش می‌آید و راز تولّد برزو را بر رستم آشکار می‌کند و داستان معاشقة خود را با سهراب بازگو می‌کند و انگشتری سهراب را به رستم می‌دهد. روبین، پسر پیران، افراسیاب را از ماجرا آگاه می‌کند. در دربار توران، سوسن رامشگر هنگامی‌که می‌بیند افراسیاب از این رویداد سخت نگران شده است، به عهده می‌گیرد که با افسون و چاره‌گری پهلوانان ایرانی را به بند آورد و با پهلوانی «پیلسم»‌نام به ایران‌زمین می‌آید و بر سَرِ دوراهی میان سیستان و پایتخت ایران بر کنار چشمه‌ای خیمه می‌زند و خود را به نام رامشگری که از خشم افراسیاب گریخته است و عزم دربار ایران دارد، معرّفی می‌کند. از آن سو، پهلوانان ایران در ایوان رستم گرد آمده‌اند و به باده‌نوشی مشغول هستند و چنان‌که آیین مستان است، هر یک به نوبت، خودستایی‌ها می‌کنند. در این میان، طوس از جای برمی‌خیزد و از زورمندی و نژاد خویش سخن می‌گوید. گودرز او را سرزنش می‌کند. طوس خشمناک می‌شود و از ایوان رستم به زیر می‌آید و راه «ایرانشهر» در پیش می‌گیرد. رستم که در آنجا نبوده است، چون بازمی‌گردد و از ماجرا آگاه می‌شود، پهلوانان را سرزنش می‌کند. گودرز و به دنبال وی، یک‌یک پهلوانان از پی طوس روان می‌شوند. پهلوانان هر یک که به خیمه سوسن می‌رسند، از مرکَب فرود می‌آیند تا دمی بیاسایند. سوسن به هر یک می آلوده به «بیهوشانه» می‌دهد و به یاری «پیلسم» آنان را دربند می‌کند. تا آنکه فرامرز به خیمة سوسن می‌رسد و نشان پی اسب دلاوران او را متوجّه می‌کند که خیمه از آنِ کیست. ناگهان اسب بیژن شیهه می‌زند و اسب فرامرز بدان پاسخ می‌دهد. بیژن که پیش از نوشیدن می آلوده، به راز «سوسن» پی برده است، فرامرز با «پیلسم» نبرد می‌کند و این نبرد بی‌نتیجه ادامه می‌یابد تا زال سر می‌رسد. زال رزم با «پیلسم» را ادامه می‌دهد و فرامرز را برای آگاهی رستم گسیل می‌دارد. «رستم» با «برزو» به «جنگ‌جای» می‌آید و جنگ آغاز می‌کند. این رویداد به رسیدن لشکر «افراسیاب» از یک سو و آمدن لشکر «کیخسرو» از سوی دیگر منجر می‌گردد و در آخر «پیلسم» کشته می‌شود و افراسیاب یک بار دیگر شکست خورده، به توران می‌گریزد. در نهایت، پس از شکست افراسیاب، کیخسرو به زابلستان می‌رود و یک ماه آنجا می‌ماند و منشور غور و سیری را با درفش عقاب‌پیکر به برزو وامی‌گذارد.

قبل از هر چیز، تطابق شخصیّت‌های حماسه را با شخصیّت‌های اصلی این الگوی اساطیری می‌توان به صورت زیر نشان داد:

خدای باروری میرنده و زنده‌شونده؛	برزو
زن‌خدای همسر یا مادرخدای نباتی؛	شهرو
ملکة جهان زیرین؛	رامشگر
خدای شرور و تباه کننده؛	افراسیاب

به طور کلّی، اسطورة باروری، از نظر رویدادهای داستانی، به ترتیب زیر در حماسه انعکاس پیدا کرده است:

ـ اشتغال بُرزو به کار کشاورزی به همراه مادر در سرزمین شنگان (وضعیّت اوّلیّه).

ـ ورود افراسیاب به سرزمین شنگان و فرستادن برزو به ایران (ورود خدای رقیب و تباه‌کننده).

ـ اسارت برزو و زندانی شدن در سیاهچال رستم (مرگ نمادین و اسارت در جهان مردگان).

ـ آگاه شدن شهرو از اسارت فرزند و به جستجوی او پرداختن (سفر الهة مادر به جهان زیرین).

ـ رهایی برزو از زندان و سیاهچال به کمک مادر و رامشگر (نوزایی).

8ـ وجوه شباهت شخصیّت‌ها و کارکردهای برزونامه با الگوی اسطورة باروری

ـ خدای میرنده و زنده‌شونده در اساطیر به عنوان خدای نباتی و خدای غلّه معرّفی می‌شود. در این داستان نیز صراحتاٌ در چند جا برزو کشاورز و نمایندة قشر کشاورز معرّفی می‌شود، به‌گونه‌ای که حتّی رستم از این صفت او برای سرزنش وی استفاده می‌کند. البتّه از نظر لغوی نیز نام برزو مؤیّد ارتباط او با برزگران یا کشاورزان است (ر.ک؛ عطایی رازی، 1382: ابیات 8، 23، 53، 109 و 894).

ـ زن‌خدا در این گونه اساطیر گاهی باکره معرّفی می‌شود و گاهی نیز بنا به اقتضای ساختار آن که مربوط به دوران کمون‌های جمعی و عدم مالکیّت شخصی بوده، فاقد شوهر نمایانده می‌شود. در این حماسه ،چون بعدها داستان و ساختار برای هماهنگی با اخلاقیّات پیراسته و بازآرایی شده، مشخّص نبودن شوهر برای شهرو پنهان و در شکلی تحریف‌شدة سهراب، شوهر او معرّفی می‌شود؛ چراکه «تمتّع جنسی به‌رغم محکومیّت اخلاقی چه بسا دلپسند آید، امّا در تمدّن سعی بر این است که چیزهای دلپسند و اخلاقی را با هم سازگار کنند (ر.ک؛ فرای، 1377: 188). به هر حال، اینکه برزو از باکره بودن مادر، قبل از هم‌بستر شدن با سهراب حرف می‌زند، خود می‌تواند دلیلی بر اثبات این امر باشد. با وجود این، می‌توان احتمال داد که اوّلین هم بستر شهرو واقعاً سهراب بوده باشد (ر.ک؛ همان: ابیات 99 و 101).

ـ خدای رقیب و تباه‌کننده، جسد خدای نباتی را در جای مخفی یا غیرقابل دسترس (جهان زیرین) پنهان می‌کند تا الهه نتوانند به آن دسترسی پیدا کند. در این حماسه که افراسیاب نمود این خدای شوم است، برزو را در سرزمین دشمن و دوردست ایران به اسارت می‌دهد و در حالی که او را رها کرده، خود به جایگاه و تخت خویش برمی‌گردد (ر.ک؛ همان: ابیات 915ـ916 و 918).

ـ زن خدا یا معشوق خدای نباتی بعد از خبردار شدن از مرگ معشوق یا پسرش به نوحه‌سرایی و زاری می‌پردازد. شهرو در این متن قبل از آگاهی از زنده بودن فرزند، همانند زن‌خدا به نوحه و زاری می‌پردازد (ر.ک؛ همان: ابیات 922ـ 928 و 932).

ـ زن‌خدا یا خدای عشق و باروری، بعد از آگاهی از فقدان همسر و فرزند خود، به جستجوی شوهر گمشده یا فرزند مردة خود بر‌می‌آید. در حماسه نیز شهرو یک‌تنه به سراغ فرزند و رهایی او می‌رود (ر.ک؛ همان: ابیات 940ـ 941 و 977ـ 978).

ـ از جمله ریزه‌کاری‌های داستانی و موضوعی نسخة بابلی این اسطوره، گرفته شدن جواهرات و پیرایه‌های الهة عشق (ایشتار) می‌باشد بدین معنی که در سیر نزولی به سوی جهنّم، در هر یک از هفت دروازه، قسمتی از جواهرات خود را به دربان دروازه‌ها می‌دهد: «وقتی ایشتار به زور راهش را باز و از میان دروازه‌های زیرین عبور می‌کند، پوشاک و زیورآلات او را یکی‌یکی از تنش درمی‌آورند» (الیاده، 1385، ج 3: 43). در اینجا نیز شهرو جواهرات خود را ابتدا به نگهبان اصلی، بهرام گوهر‌فروش و آنگاه به رامشگر می‌دهد تا بتواند از این طریق به فرزند برسد. از دیگر اشتراکات تموز با برزو، انگشتر هر دوی آنهاست که در این متن برزو آن را به مادر داده، دربارة روز دیدار تموز و ایشتار بعد از زنده شدن در اسطوره چنین می‌خوانیم: «در آن روزی که تموز به من خوشامد گوید، همراه او فلوت سنگی و انگشتر عقیق هم به من خوشامد گویند» (همان: 49) (ر.ک؛ عطایی رازی، 1382: ابیات 986ـ987، 996ـ 997، 1035 و 1037).

ـ الهه و ایزد نباتی در هنگام ورود به جهان مردگان و زیرین با الهة مرگ روبه‌رو می‌شود. الهة مرگ در هنگام برگشت او و همسرش به زمین مانع‌تراشی می‌کند. در این داستان، تنها نمود شخصیّتی این الهه در زیر زمین و زندان که نمود جهان مردگان بر اساس ساختار حماسی این اثر است، رامشگر است. در این داستان، بر اساس الگویی اسطوره‌ای، درگیری او با الهه و ایزد گیاهی مشخّص نمی‌شود؛ به این معنا که نه تنها مانع او نمی‌شود، بلکه او را نیز یاری می‌کند که البتّه غیرمستقیم به این مانع تراشی اشاره شده است؛ چراکه هرچه باشد، او همزمان با ایفای نقش رامشگری، نقش نگهبانی از برزو را نیز دارد که به نوعی نشان از مانع و سدّی در برابر فرار و آزادی برزو از زندان است و تنها زمانی رامشگر راضی به آزادی و همکاری با آنها می‌شود که برزو وعدة بانو شدن و برتری مقام را به او می‌دهد (ر.ک؛ همان: ابیات 1127، 1129،1130، 1151 و 1155).

ـ بازگشت ایزد باروری از جهان مردگان به روی زمین و دنیای زندگان در هر اسطوره، بسته به منطقة جغرافیایی آن منطقه، در یکی از دو فصل تابستان یا بهار صورت می‌گیرد. در این حماسه برزو نیز در بهار دوباره به جهان و میان زندگان برمی‌گردد. در جریان داستان حماسه، سراینده اشاره می‌کند که هر سال بزرگان ایران در این موقع خاص (زمان فرار برزو) در ایوان رستم جمع می‌شدند و امسال نیز همانند سال‌های گذشته به سوی ایوان او می‌روند. امّا اشاره نمی‌کند که این ضیافت به چه مناسبتی است. با توجّه به قراین، این موقع از سال به نظر می‌رسد همان نوروز در فصل بهار باشد که در باور ایرانیان، روزگاران گذشته و حال،‌ فصل زنده شدن دوبارة جهان و زندگی است (ر.ک؛ همان: ابیات 1199ـ 1202).

ـ در اساطیر، خدایان معروف به خدایان نباتی، غالباً به شکل درخت توصیف می‌شوند در اسطورة آدونیس و آفرودیت، آدونیس از درختی زاده می‌شود. ازیریس بعد از مرگ در درختی مدفون می‌شود. آتیس خود را در زیر درخت کاجی اخته می‌کند. در اندیشه‌های اسلامی‌ نیز تجلّی خداوند بر حضرت موسی^(ع) را در قالب درختی سوزان در وادی طور مشاهده می‌کنیم. یا حضرت زکریّا^(ع) که در درختی به صورت نمادین در صورت خدای گیاهی ذبح می‌شود تا دوباره از نو بروید. به نظر میرچا الیاده، «حضور الهه در کنار رمزی نباتی، این نکته را تأیید می‌کند که درخت در شمایل‌نگاری و اساطیر کهن، معنای سرچشمة پایان‌ناپذیر باروری کیهان را دارد» (الیاده، 1372: 271). در این حماسه نیز در توصیفات مختلف برزو به درخت و شاخة آن توصیف می‌شود (ر.ک؛ عطایی رازی، 1382: ابیات 11 و 79).

ـ آیین‌های که در نقاط مختلف آسیا همزمان با اساطیر ایزدان باروری برگزار می‌شد، معمولاً قربانی‌هایی را به همراه داشت. این قربانی‌ها در مراحل اوّلیّه، شامل قربانی انسان نیز می‌شد که بعدها فقط به قربانی کردن حیوانات اختصاص پیدا کرد. معنای «این قربانی‌های انسان را باید در نظریّة کهن احیای نوبه به نوبة قوای قدسی جست... . قربانی برای تجدید حیات، تکرار آیینی آفرینش است. اسطورة آفرینش کیهان، متضمّن مرگ آیینی (یعنی مرگ خشونت‌بار و قتل) هیولای آغازین است که از پیکرش جهان‌ها پدید آمده‌اند و گیاهان روییده‌اند. بنابراین، خاصّه پیدایش نباتات و غلاّت، با چنین قربانی ارتباط می‌یابد» (الیاده، 1372: 342). در این منظومه نیز با شکّ و تردید شاید بتوان گفت که پیلسم نمود این شخصیّت قربانی است؛ بدین شکل که پیلسم بعد از شکست به دست برزو، به صورت آیینی در بیابان و میدان نبرد که نمود مزرعه است، با شمشیر برزو قطعه‌قطعه می‌شود و به مام زمین تقدیم می‌شود. الیاده اشاره می‌کند که قربانی انسانی به سبب تجدید نیروی حیات است. پیلسم به جای برزو، با قربانی شدن در زمین متلاشی می‌شود تا دوباره جهان در آغاز سال نو و نوروز تجدید حیات پیدا کند (ر.ک؛ عطایی رازی، 1382: ابیات 3111ـ 3112 و 3114).

ـ در این اسطوره، خدای کشاورزی و حاصل‌خیزی سبب سرسبزی و رشد کشتزاران و باغ‌ها و سایر موجودات نشان داده می‌شود، به گونه‌ای که در هر جا قدم می‌گذارد، باعث سرسبزی و حیات می‌شود. اگر بپذیریم که آب، حیاتی‌ترین عنصر در بقای نباتات و حیوانات، تجلّی این خدا در اساطیر است، پی می‌بریم که در حماسه به خوبی این نمود ایزدباروری و گیاهی نیز تجلّی پیدا کرده است. بدین سان که در ابتدای داستان، برزو در کنار چشمة آب که می‌توان آن را همان چشمة حیات برای موجودات دانست، به سر می‌برد که بعدها افراسیاب، دیو خشکی، شریرانه او را از آنجا دور می‌کند تا باعث خشکسالی شود. اینجا ذکر این نکته ضروری است که در متون دیگر، افراسیاب خشک‌کنندة آبها خوانده می‌شود (ر.ک؛ صدیقیان، 1386، ج 1: 317). ارتباط برزو با آب، نه تنها در اینجا، بلکه در جاهای دیگر از داستان صراحتاً آورده می‌شود، به‌گونه‌ای که حتّی در صفاتی که برای او ذکر می‌شود، ارتباط او با آب، باران و ابر (سرچشمة باران) ذکر می‌شود. همچنین در طول داستان اشاره می‌شود که افراسیاب آب را بر ایران بسته است، به این شیوه که با عبور از آب، منبع آب را که همان رود بوده، از ایرانیان گرفته است و در آخر داستان اشاره می‌شود که افراسیاب از آب گذشته، دوباره آب جاری شده است (ر.ک؛ عطایی رازی، 1382: ابیات 7ـ8، 72 و 3614).

به هر حال، با اتّکا به تمام مطالب و شواهد ذکر شده، می‌توان بیان کرد که یکی از لایه‌های معنایی این متن، روایتگر اسطورة باروری است که تأکید آن بر چرخة زایش، مرگ و باززایی است. از منظر اسطورة باروری، می‌توان داستان‌های جمشید و ضحّاک، سیاوش و سودابه، بیژن و منیژه و بسیاری دیگر از داستان‌های حماسی را مورد کاوش و بازخوانی قرار داد. اتّفاقاً در آغاز این داستان نیز به ماجرای سیاوش که برزو نمودی دیگر از اوست، اشاره می‌شود، بدین‌گونه که برزو در هنگام برشمردن رذایل افراسیاب، در آغاز داستان به کشتن ناجوانمردانه و در غربت سیاوش (در چندین بیت) اشاره می‌کند، هرچند نکتة کلیدی در بیتی است که برزو در آن بیان می‌کند که بعد از مرگ سیاوش در آن سرزمین (توران)، زن و شوی با هم همبستر نمی‌شوند و همان‌گونه که ذکر کردیم، از نشانه‌های مرگ خدای ‌باروری، نزدیکی نکردن زن و مرد و دیگر موجودات بعد از غیبت اوست:

«کنون تا جدا شد سَرِ او زِ تن،

به توران نیابی تو با شوی، زن»                              (همان: 44).

از سوی دیگر، ساختار و تفکّر موجود در این اسطوره نشان‌دهندة علّت وجودی ساختارهای تکراری در متن حماسه‌هاست؛ زیرا همچنان که در اساطیر باروری، هرساله چرخة نوزایی تکرار می‌شود تا حیات ادامه پیدا کند، در حماسه‌ها نیز قهرمانان که نمود شخصیّت‌یافتة این خدایانند، باید در هر دوره، در قالب شخصیّتی جدید، روایت و نوزایی شوند تا چرخة قهرمانی و باروری و بقای کشورحفظ شود

9ـ شواهد زبانی

هر اندیشه و نظام فکری، واژگان مختصّ خود را به متن تحمیل می‌کند؛ بدین معنا که به صورت مستقیم و غیرمستقیم، زبان اندیشة حاکم بر متن، در بافت متن نمود پیدا می‌کند. با توجّه به آنچه تاکنون گفته شد، نظام فکری حاکم بر این منظومه تجلّی خدای‌ باروری و الزامات آن است. بنابراین، در همین راستا و در تأیید مطالب ذکر شده، باید واژگان مرتبط با این امر به صورت معناداری تکرار شده باشد. در نگاهی کلّی، از یک سو در تمام متون اساطیری جهان، چهار واژة اصلی «زن»، «کشاورزی»، «زندان» و «آب» واژگان کلیدی این اسطورة جهان‌شمول را شکل می‌دهند. از دیگر سو، در تمام متون حماسی، به دلیل روایت‌مدار بودن این منظومه‌ها، از میان شگردهای ادبی، مَجاز و ترکیبات وصفی و اضافی (محور همنشینی) غلبه دارد.

به همین دلیل، نگارنده برای پی بردن به چگونگی تجلّی این واژگان کلیدی و معنادار بودن یا نبودن تکرار آنها، به یافتن و استخراج این چهار واژه در چهار ساحتِ مفردات، ترکیبات، استعاره‌ها، مجازها دست زد که نتایج اطّلاعات استخراج شده را می‌توان به صورت جدول زیر دسته‌بندی نمود (اعداد ذکر شده در مقابل هر کلمه، نشان‌دهندة تعداد دفعات تکرار شدن این کلمات در متن است):

زن	124	مادر: 43، زن: 52 و صفات زنانه: 29.
کشاورزی	56	درخت: 29 اسم خاص: 20؛ چنار: 2؛ سرو: 5؛ مفرد یا ترکیب وصفی: 13. شاخه: 9. کشاورز: 10؛ برزیگر (بیل: 2)، دهقان. گل: 18؛ اسم خاص: ارغوان، اجزای گل: گلبرگ، برگ.
زندان	26	ارگ: 8؛ بند یا دربند: 14؛ کنه حصن زندان: 4.
آب	48	آب: 12؛ دریا: 17؛ رود: 2؛ چشمه: 4؛ واژگان متفرّقه: میغ و سیل.

در کُل، با توجّه به ارقام بالا می‌توان گفت که در حماسة برزونامه بسامد تکرار واژگان کلیدی مرتبط با روایت باروری معنادار به نظر می‌رسد، به‌ویژه این معناداری در هنگام مقایسة تعداد و بسامد واژگان (واژگان کلیدی اسطورة ‌باروری)، این متن با سایر متون حماسی بیشتر به چشم می‌خورد ( به ویژه در مقایسه با متون حماسی چون گرشاسبنامه و بخشی‌هایی از شاهنامه) در کُل، به ندرت می‌توان در متنی حماسی (تا جایی که نگارنده خبر دارد،) چنین کلماتی را با این دفعات معنادارِ تکرار مشاهده کرد، مگر اینکه داستان حماسی مورد نظر نیز همانند این منظومه در زیرساخت روایتگر اسطورة باروری باشد.

نتیجه‌گیری

با توجّه به وجود ساختار اسطورة باروری در این منظومه، می‌توان نتیجه گرفت که برخلاف نبود چنین خدایی در متون اساطیری، اعتقاد به خدای باروری در میان ایرانیان باستان وجود داشته است که بعدها باورهای مربوط به آن در حماسه‌ها و افسانه‌ها نفوذ پیدا کرده است. البتّه ادّعای پرستیدن چنین خدایی در میان مردمان کشاورز مناطق غرب و جنوب غربی ایران، با توجّه به پیکره‌های یافته شدة مربوط به خدایان باروری و نیز وجود فصول چهارگانه در این نواحی، چندان غیرمنطقی نمی‌نماید و اگر نمی‌توان متنی مکتوب (تا اکنون)، جدای از حماسه‌هایی چون برزونامه، در تأیید این نظر ارائه داد، به دلیل قدمت زیاد و نیز غلبة اساطیر آریایی بر اساطیر بومی ‌(غلبة اساطیر پدرمحور بر اساطیر مادرمحور) در دوران بعد در این خطّه است. البتّه با انکار فرضیّة بالا، با توجّه به ارتباطات و تعاملات فرهنگی ایرانیان با اقوام بین‌النّهرین، در نظری غیرقابل اتّکا می‌توان اشاره کرد که شاید در دوره‌ای، ایرانیان شکل و فُرم روایتی داستان این الهة باروری و خدای میرنده و زنده‌شونده را جدای از مفهوم و محتوای آن، از اقوام بین‌النّهرین به وام گرفته‌اند؛ بدین معنا که داستان‌های بومی ‌خود را در چارچوب و اسکلت روایتی خدای باروی ریخته‌اند، در حالی که منظوری دیگر از آن داشته‌اند؛ به عبارتی دیگر، تنها شیوة داستانگویی را از آنها گرفته‌اند.

مراجع

الیاده، میرچا. (1372). رساله در تاریخ ادیان. ترجمة جلال ستّاری. چاپ اوّل. تهران: سروش.

ــــــــــــ . (1385). متون مقدّس بنیادین از سراسر جهان. ترجمة مانی صالحی علاّمه. چاپ اوّل. تهران: فراروان.

بورلند، سی ‌اِی. (1387). اسطوره‌های حیات و مرگ. ترجمة رقیّه بهزادی. چاپ اوّل. تهران: نشر علم.

بهار، مهرداد. (1388). نگاهی به تاریخ اساطیر ایران باستان. تحریر سیروس شمیسا. چاپ اوّل. تهران: علم.

ــــــــــــ . (1378). پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: آگه.

خجسته، فرامرز. (1389). «تحلیل داستان سیاوش بر بنیاد ژرف‌ساخت الهة باروری و ایزدگیاهی». مجلّة تاریخ ادبیّات. شمارة 64. صص 77ـ96.

صدیقیان، مهین‌دخت. (1386). فرهنگ اساطیری‌ـ حماسی ایران به روایت منابع بعد از اسلام. جلد 1. چاپ دوم. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

طاهری، صدرالدّین. (1389).«تندیس‌های ایزدبانوان باروری ایران». مطالعات اجتماعی روانشناسی زنان. سال 8. شمارة 2. صص 43ـ73.

عطایی رازی، عطاء‌بن یعقوب. (1382) برزونامه. محمّد دبیرسیاقی. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

ـــــــــــــــــــــــــــ . (1384). حماسة برزونامه. به کوشش علی محمّدی. همدان: انتشارات دانشگاه بوعلی سینا.

فرای، نورتروپ. (1377). تحلیل نقد. ترجمة صالح حسینی. چاپ اوّل. تهران: نیلوفر.

فریزر، جیمز جرج. (1383). شاخة زرّین. ترجمة کاظم فیروزمند. تهران: آگاه.

کوپ، لارنس. (1384). اسطوره. ترجمة محمّد دهقانی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات علمی ‌فرهنگی.

کوسج، شمس‌الدّین محمّد. ( 1387). برزونامه (بخش کهن). تصحیح اکبر نحوی. تهران: میراث مکتوب.

لیک، گوندولین. (1385). فرهنگ اساطیر شرق باستان. ترجمة رقیّه بهزادی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات طهوری.

یاقوتی، منصور. (1391). برزو نامه ـ شاهنامة کردی. چاپ اوّل. تهران: ققنوس.

آمار

تعداد مشاهده مقاله: 2,139

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 898

http://ltr.atu.ac.ir/article_3942.html