دکترمحسن محمّدی فشارکی  

¹دانشیار دانشگاه ‌اصفهان، اصفهان

 

تحلیل داستان گدای ساعدی بر اساس اصول و ویژگی‌های مکتب اگزیستانسیالیسم

مقاله 5، دوره 18، شماره 60، تابستان 1393، صفحه 105-124  اصل مقاله (446 K)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

محسن محمّدی فشارکی  ¹؛ رویا هاشمی‌زاده²

¹دانشیار دانشگاه ‌اصفهان، اصفهان

²دانشجوی کارشناسی ارشد زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه ‌اصفهان، اصفهان

چکیده

چکیده
اگزیستانسیالیسم مکتبی فلسفی است که نخستین بار سارتر آن را اشاعه داد. بر طبق اصول این نظام اندیشگی انسان نخست به وجود خود پی می‌برد و آنگاه تعریفی از خود و جهانش ارائه می‌دهد که‌از این پس باید آن را بسازد. پس از این وجود یافتن، او همواره با مسایلی روبه‌‌رو است که عناصر اصلی اندیشة اگزیستانسیالیسم می‌باشند: آزادی و وانهادگی، دلهره، بیچارگی و نوستالژی. در این مقاله بر آنیم تا داستان «گدای» ساعدی را بر اساس ویژگی‌های این مکتب بررسی کنیم. مطالب به روش کتابخانه‌ای ـ اسنادی گردآوری شد و با توجّه به نکات گفته شده، مشخّص شد غلامحسین ساعدی، نویسندة توانای داستان کوتاه، در داستان «گدا» تمامی مسایل طرح شده در این مکتب را در قالب شخصیّت خانم بزرگ ارایه داده است.

کلیدواژه‌ها

اگزیستانسیالیسم؛ سارتر؛ غلامحسین ساعدی (گوهر مراد)؛ داستان گدا

عنوان مقاله [English]

Analysis of Saedi’s Gedā (‘Beggar’), Based on the Principles and Features of Existentialism

نویسندگان [English]

Mohsen Mohammadi Fesharaki¹؛ Roya Hashemizadeh²

¹Associate Professor at University of Isfahan

²MA Student of the Arabic Language and Literature at University of Isfahan

چکیده [English]

Abstract
Existentialism is a philosophical school, and it was Sartre who first introduced it. According to the principles of this school, man's thought first discovers his own being and then provides a definition of this being and its world—the world that it is going to create from now on. After this creation, man will constantly face problems that form the main elements of thought in existentialism, that is, freedom, lassitude, anxiety, misery and nostalgia. The present paper is a library research which intends to examine Saedi's story, "Geda", within the framework of existentialism. It showed that the writer of this short story has incorporated all major concerns of existentialism into Khanom Bozorg's character.

کلیدواژه‌ها [English]

Existentialism, Sartre, Gholamhossein Saedi (Gohar-e Morad), Gedā (‘Beggar’) story

اصل مقاله

مقدّمه

غلامحسین ساعدی (1364-1314) از جمله نویسندگان توانای ادبیّات داستانی ماست. اگرچه تمامی آثار او نیز چون نویسندگان دیگر همگی در یک سطح نیستند، امّا این از ارزش کار او به عنوان یکی از چهره‌های مطرح در ادبیّات ما نمی‌کاهد. در واقع، «ساعدی قدرت فوق‌العاده‌ای در قصّه‌نویسی دارد. او می‌تواند به یک داستان بی‌محتوا معنی ببخشد. قهرمانان قصّه‌های او نظیر شخصیّت‌های قصّه‌های چوبک از طبقات محروم و بدبخت جامعة ‌ایران خصوصاٌ آذربایجان یا تهران است» (آژند، 1363: 364). اگرچه ساعدی همچون هدایت اگزیستانسیالیسم را تجربه کرده است و در داستان‌های خود از آن استفاده کرده، او هم راه حلّ مناسبی برای زندگی نمی‌یابد. چنین تصویری را به‌ویژه در داستان موفّق گدامی‌بینیم که در واقع، تلاش انسان معاصر در جامعه‌ای است که ‌انسان گرگ انسان است. برای قهرمان داستان او هم زندگی دور از دسترس و گریزان است و هرچه برای رسیدن به‌ آن بیشتر می‌کوشد، گویی زندگی بیشتر از چنگالش می‌لغزد: «ساعدی پریشانی ذهنی پیرزن را که شمایل را چون نشانه‌ای از زوال جامعه به همراه دارد، در برخورد با زندگی غیر انسانی مجسّم می‌کند» (عابدینی،1366: 234). در این جامعه ‌است که هر کوششی محکوم به شکست است و فرد در حال زنده به گور کردن خود. او این داستان را بر اساس دیدگاه سارتر بنیان نهاده است و خانم‌بزرگ را نمادی از انسان مُدرن معرّفی می‌کند که ‌از گذشته فاصله گرفته تا زندگی در دنیای جدید را تجربه کند، امّا با جهانی روبه‌رو می‌شود که‌ از او یک اگزیستانسیالیست می‌سازد. در این جهان، او که در گذشته‌اش زندگی خوبی داشته، با تصوّر خاطرات آن به سر می‌برد، امّا اکنون دیگر این خاطرات آزارش می‌دهد و در کنار دیگر اندیشه‌های اگزیستانسیالیستی، او را به سمت انزوا و مرگ می‌رانند. این پژوهش با ارائة تعریفی مختصر از اندیشة سارتر بر آن است تا ویژگی‌های اگزیستانسیالیستی داستان را نشان دهد و نیز تفاوتی را که دیدگاه سارتر دربارة نوستالژی دارد، به همراه همین معنا که در آن به کار رفته، مشخّص کند. تاکنون به ‌این جنبه ‌از آثار ساعدی توجّه نشده ‌است.در باب اگزیستانسیالیسم مقالاتی نوشته شده، امّا مقاله‌ای که دربارة بررسی این دیدگاه در آثار ادبی نوشته شده «اگزیستانسیالیسم هدایت و بُن‌بست نوستالژی در سگ ولگرد» است (موسوی و همایون، 1388: 156ـ137).

اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر سارتر

اگزیستانسیالیسمیا مکتب اصالت وجود، مکتبی فلسفی است مبنی بر اینکه ‌انسان موجودی است که وجود او بر ماهیّت وی تقدّم دارد، بدین معنا که‌انسان پیش از آنکه جهان اطراف خود را بشناسد، وجود می‌یابد؛ یعنی متوجّه وجود خود می‌شود و آنگاه در جهان سر بر می‌کشد و تعریفی از خود ارائه می‌دهد که رسیدنش بدان شناسایی پیش از وجود یافتن او امکانپذیر نبود؛ به عبارت دیگر، فرد تا پیش از این به دیگران وابسته بود و تصوّری مستقلّ از خود نداشته‌ است که بر اساس آن بخواهد زندگی را بشناسد و بیافریند و در چنین شرایطی او در جهان وانهاده شده‌ است بدون وجود نیرویی برتر که او را هدایت و یاری کند: «اگر واجب‌الوجود نباشد، لااقل یک موجود هست که در آن وجود مقدّم بر ماهیّت است. موجودی که پیش از آنکه تعریف آن به‌وسیلة مفهومی ممکن باشد، وجود دارد و این موجود بشر است یا به تعبیر هایدگر، واقعیّت بشری» (سارتر، 1361: 23).

پس در این مکتب، انسان پس از وجود یافتن، خود مسئول سرنوشتش می‌شود. به همین دلیل، پیروان این مکتب تلاش می‌کنند تا از طریق پدیدارشناسی (پدیده‌شناسی) به شناخت انسان دست یابند (ر.ک؛ خدایار، 1367: 53). در این دیدگاه، جهان میدان عمل انسان قرار می‌گیرد و او می‌تواند بر اساس غایت خود آن را تغییر دهد. پس بخشی از حقیقت موجود را انکار می‌کند تا به پایه‌ریزی آنچه دوست دارد، بپردازد. حقیقت را بر اساس و به‌وسیلة ‌آنچه هست و نیز با فراتر رفتن از آن می‌آفریند. بنابراین، حقیقت بر پایة دگرگونی انسان و جهان بنا شده ‌است و انسان با عمل خود بدان جهت می‌دهد و آن را می‌آفریند (ر.ک؛ سارتر، 1380: 46ـ45). در حقیقت، امور جهان همان گونه‌اند که بشر دربارة آنها تصمیم می‌گیرد و این به هیچ وجه به معنای گوشه‌گیری و راحت‌طلبی نیست، بلکه به عکس نفی اینهاست. فرد باید در جهان ملتزم و درگیر شود بی‌آنکه برای این امر به ‌امیدی نیاز داشته باشد، البتّه ‌این مطلب نباید ذهن ما را از اصل قضیّه منحرف سازد، چراکه: «گوشه‌گیری و کاهلی روش کسانی است که می‌گویند: آنچه را که من نمی‌توانم کرد، دیگران می‌توانند. اگزیستانسیالیسم درست در نقطة مقابل این فکر قرار دارد؛ زیرا معتقد است که واقعیّتی وجود ندارد، جز در عمل» (همان، 1361: 47).

در لغتنامة دهخدا در این باره ‌این تعریف آمده ‌است:«[اسم] (مأخوذ از فرانسه) به معنی اصالت وجود، مکتبی است فلسفی که ‌از جنگ جهانی اوبل در آلمان رواج یافت و آنگاه به فرانسه، ایتالیا و دیگر نقاط جهان رسید و در محافل ادبی و مطبوعات نیز تأثیرکرد. به طورکلّی، می‌توان آن را اعتراضی علیه کوشش‌هایی دانست که‌ افراد بشر ناگزیر در چنگ آنها گرفتارند. نویسندگان اگزیستانسیالیست به بررسی وجود می‌پردازند؛ زیرا وجود به نظر ایشان پیشرو ماهیّت است. گویند آدمی در میان امور پوچ و بیهوده به سر می‌برد و به هیچ دل بسته‌ است، آرامش و هدفی ندارد و تلاش پیوسته‌اش برای هیچ است» (دهخدا، 1325: ذیل واژة اگزیستانسیالیسم).

در میان اگزیستانسیالیست‌های فرانسوی، نخستین بار سارتر این دیدگاه را پذیرفت و انسان را در رأس جهان قرار داد. این دیدگاه با تأکید بر بشر واجب‌الوجود را رد می‌کند تا انسان را مسئول اعمال و سرنوشت خود معرّفی کند، به‌گونه‌ای‌که تمام جهان نیز از طریق طرح او شناخته می‌شود. وی می‌گوید: «به نظر من، نویسنده با سخن گفتن به تمامی از خود باید از جهان به تمامی سخن بگوید» (سارتر، 1354: 18). این مطلب دو چیز را نشان می‌دهد: نخست اهمیّت انسان و مسئولیّت بزرگ او، و دیگری توجّه به جهان و سخن گفتن از آن به عنوان یک واقعیّت موجود که ‌انسان را از آن گریزی نیست و هرچه هراس‌آورتر می‌شود، درون انسان را هم تحت تأثیر قرار می‌دهد و به‌ آشفتگی و دلهرة ‌او دامن می‌زند، امّا این جهان وجود دارد و نمی‌شود از آن گریخت و به خیالات پناه برد، بلکه باید با آن روبه‌رو شد و آن را شناخت و درک کرد (دستغیب، 1354: 73). با این اوصاف، فرد از این دیدگاه ویژگی‌هایی دارد که‌ از آنها به ‌امکانات او تعبیر می‌شود و سارتر برای انسان در آن موقعیّتی را ترسیم می‌کند که ساعدی آن را در داستان خود به تصویر کشیده‌ است.

اصالت بشر و پوچگرایی اگزیستانسیالیسم در گدا

آثار غلامحسین ساعدی تماشا و تشریح فقر است؛ فقر بیرون و فقر درون. قصّه‌های او در سه زمینة ‌اساسی می‌گذرد: نخست در بندرهای جنوب کشور، دوم در روستاهای آذربایجان و سوم در شهرهای بزرگ با روشن‌فکرانش. هوای مشترکی که در این سه زمینه مستولی است، فقر، جنون و جهل است در میان اقشار گوناگون. در واقع، می توان گفت «رئالیسم ساعدی با طعمی از هراس درآمیخته ‌است. نوعی سادگی گزارشگرانه و اصیل مشخّصة نثر ساعدی است» (سپانلو، 1366: 214). از سوی دیگر، رئالیسم ساعدی با طعم عمیق فانتاستیک آمیخته‌ است. این فانتاسم که «سلطة وهم و عریان کردن حرکات و اعمال از انگیزه‌ها و قبل و بعد از آن است، ظاهراً با رئالیسم مذکور تناقضی دارد. فانتاسم و آدم‌هایش را به ‌افسانه‌های خرافی پرتاب می‌کند، امّا ساعدی همواره در انتهای مناظر در هم ریخته‌اش به واقعیّت برمی‌گردد» (همان، 1352: 123ـ122).

خلاصة داستان

خانم‌بزرگ هم یکی از همین شخصیّت‌های فقیر و تنهاست که پس از مرگ شوهرش کاملاً تنها و بی‌کس می‌شود. او که تا پیش از این، زندگی فقیرانه، ‌امّا خوبی در کنار همسرش داشت، پس از مرگ او با این تصوّر که‌ اکنون فرزندانش اعمّ از دختر یا پسر را دارد به‌ آنها پناه می‌آورد، امّا بسیار زود و در کمتر از یک ماه متوجّه می‌شود که در اشتباه ‌است، و آنها برای او ارزشی قائل نیستند (ر.ک؛ ساعدی، 1355: 65). خانم‌بزرگ که حتّی در بار سوم رجعت به قم احساس کرده‌ است که‌ اتّفاق‌های بدی برای او خواهد افتاد، از آنجا که جز همین فرزندان کس دیگری را ندارد، باز مجبور می‌شود که به نزدشان بازگردد. شاید پس از گفتن اینکه خواب دیده‌، مرگش نزدیک است، دل آنها به رحم آید، امّا این نیز بی‌فایده ‌است و پسرش به‌ او بی‌اعتنایی می‌کند و اینجاست که برای نخستین بار خود را تنها می‌یابد و برای زنده ماندن مجبور می‌شود که گدایی کند. پس از آن، جستجوی او برای یافتن پسرش بی‌نتیجه می‌ماند و در نتیجه می‌فهمد که دیگر خودش مسئول زندگی خویش است. این احساس، اگرچه برای او خوشایند است، امّا همراه با اضطراب شدیدی نیز هست؛ زیرا درمی‌یابد که تکیه به غرایز و طبیعت خود نیز بی‌فایده ‌است. قوانین اجتماعی موجب دوری او از طبیعت خود می‌شود. بنابراین، دیگر راهی برای عشق و طبیعت برایش باقی نمی‌ماند و بازگشت به گذشته هم برای او غیرممکن است. وقتی بالأخره پسرش سیّد اسدالله را در کنار ماشین‌ها می‌بیند، پسرش با وجود نیاز شدیدی که به‌او دارد، علناً برای راندنش دروغ می‌گوید. تلاش‌های پیرزن برای ماندن نزد دیگر فرزندانش از قبیل سیّد عبدالله و دخترش صفیّه، و داشتن حدّاقلی از آرامش در کنار دیگر فرزندانش هم بی‌نتیجه می‌ماند؛ زیرا او بر خلاف پات چندین نفر را دارد، امّا هر کدام از آنها مانند آن دیگری است و اینجاست که دیگر خود را کاملاً تنها می‌یابد و احساسی که پیشتر نیز داشته، با تمام نیرو به او می‌تازد. این احساس، اگرچه همراه لذّت و خوشی است (همان:77)، امّا سرآغازی برای گرایشش به‌ اگزیستانسیالیسم می‌شود. از آن پس، همه چیز در دید او انسان می‌شود و جهان با تمام وسعت خود در پیش او گسترده ‌است و تنها خودش حاکم بر سرنوشت خویش است. از این زمان است که سعی می‌کند بر توانایی‌های خود تکیه کند، امّا این آزادی برایش همراه با اضطرابی است که کلّ زندگیش را در بر می‌گیرد؛ زیرا از آن پس تعریف انسان، همچنین همراه با سرگردانی، احساس وانهادگی، بیچارگی، رنج و نوستالژی همراه می‌شود و اینها همان مفاهیم به کار رفته در دیدگاه سارتر است که‌ آنها را عناصر اصلی اندیشة ‌اگزیستانسیالیسم و فرد معتقد بدان می‌داند. اکنون این مسائل به تفکیک بررسی می‌شود.

آزادی و سرگردانی

نخستین چیزی که در این داستان پس از حذف واجب‌الوجود (حقیقت مطلق) رخ می‌نماید، آزادی است که به صورت ساده و عامیانه‌اش(در برداشت یک پیرزن بی‌سواد) به صورت و در شکل برداشته شدن موانع از سر راه اوست، هیچ گونه مانع اخلاقی یا قانونی بر سر راهش وجود ندارد و او می‌تواند هر گونه رفتاری را برای خود برگزیند، هر گونه بی سر و سامانی هم در این زمینه در راستای خواستش قرار می‌گیرد و این ثمرة ‌احساس آزادی است. پیرزن وقتی متوجّه بی‌اعتنایی فرزندش به خود می‌شود، تا جایی که حتّی از او که با آن وضع رقّت‌بار کنار دیوار خوابیده، نمی‌پرسد که غذا خورده یا نه، برای نخستین بار خود را موجودی وانهاده می‌بیند که در جهانی بیگانه پرتاب شده است و چاره‌ای جز برخورد با زندگی و ساختن آن ندارد. بدین ترتیب، اینجاست که او به ‌اوّلین ویژگی اگزیستانسیالیستی خود (یعنی بودن در جهان) پی می‌برد. متوجّه می‌شود که «بودن» صرفاً بودن در فضا و مکان خاص نیست، بلکه همراه با رابطه ‌است و با آن به وجود می‌آید؛ رابطه‌ای که فرد با اطراف خود برقرار می‌سازد و اشیاء و پیرامون مورد توجّه‌ وی واقع می‌شوند. در واقع، برای شناخت او ناگزیر از این ارتباط است و پایه و اساس شناخت او فقط همین رابطه ‌است و این مستلزم وابستگی انسان به جهان است. پی می‌برد که دیگر نمی‌توان خود را از آن منتزع کرد و آزادی به مفهوم یک ذهنیّت محض از بین می‌رود و با عینیّت رابطه برقرار می‌کند بی‌آنکه در آن ادغام و حل شود (ر.ک؛ کوروز، 1379: 42ـ41). این شناخت او را متوجّه می‌سازد که ‌او موجودی است که وجودش میدانی از توانایی‌ها و امکانات است که در اختیار او قرار دارد. بدین ترتیب، می‌کوشد تا با استفاده‌ از خصیصة ‌آزادی به شناسایی دیگر امکانات خود بپردازد و از آنها بهره جوید (ر.ک؛ بارت، 1354: 144). پس برای اوّلین بار به گدایی و جمع‌آوری صدقه در حرم حضرت معصومه (س) رو می‌آورد و این تنها زمانی است که‌ از وضع خود راضی است. این مطلب از سخنش آشکار می‌شود که بعداً می‌گوید حرم به ‌او آرامش می‌دهد و تنها جایی است که نمی‌ترسد. امّا پس از آنکه با پول‌های صدقه برای نوه‌هایش خوراکی می‌خرد، عروسش او را به خانه راه نمی‌دهد و خانم‌بزرگ به ناچار پس از ساعت‌ها سرگردانی و جستجو به دنبال پسرش، باز هم به حرم بازمی‌گردد و صدقه جمع می‌کند. بعد هم باز به دنبال پسرش سیّد اسدالله می‌گردد، امّا او را نمی‌یابد و وقتی با ناامیدی قصد رفتن می‌کند، او را در سمت دیگر می‌بیند. امّا قربان‌صدقه رفتن و دعای خیر او دیگر اثری در سیّد ندارد و او مادرش را به بهانة ‌اینکه با گدایی آبرویشان را برده، نمی‌پذیرد و تنها می‌پرسد که ‌آیا قبری را که می‌خواسته خریده ‌است؟! این شیوة سخن گفتن او به خوبی منظور آنها را نشان می‌دهد. در جامعه‌ای که ‌انسان گرگ انسان است، آنها حتّی به همین مبلغ ناچیز هم طمع دارند و آن‌قدر این امر چشمشان را کور کرده که به گریة غریبانة مادرش توجّه نمی‌کند. سپس او را با بی‌اعتنایی راهی شوش، منزل برادر دیگرش می‌کند و با او حتّی خداحافظی هم نمی‌کند. اینجاست که‌ او متوجّه می‌شود در جامعه‌ای که فرزندان و بستگانش نیز جزئی از آنند و هر گونه ‌آزادی او با آنها و در راستای سود و زیانشان سنجیده می‌شود، زندگی‌اَش به‌وسیلة رشته‌هایی نامرئی به منافع دیگران بسته شده است. نکتة جالب اینکه سیّد اسدالله به همسرش، عزیزه، می‌گوید که برای بیرون کردن مادرش کاری نکند که خدا نپسندد، حال آنکه خودش مدام دروغ می‌گوید. پیرزن که پیشتر از بدرفتاری این پسرش، سیّد عبدالله، نیز مطّلع است،گویی تنها برای فشاری که جامعه بر او وارد می‌آورد، به ‌او رو آورده ‌است؛ یعنی همانگونه که سیّد اسدالله نیز اشاره می‌کند، برای آبروداری و نگه داشتن آبروی خانواده. او که پس از رانده شدن از جانب سیّد اسدالله به گدایی و جمع‌آوری صدقه برای زنده ماندن مجبور شده‌ است، در اینجا هم باز همان رفتار را تکرار می‌کند، البتّه با این توضیح که معتقد است گدایی ثواب دارد. شاید بدین دلیل که هر چند مکروه ‌است، امّا کار حرام و ناپسندی نیست. این خوشی هم دیری نمی‌پاید و با آنکه در خانة پسرش نان و غذا تا بخواهی فراوان است (ر.ک؛ ساعدی، 1355: 71)، وقتی او و عروسش، رخشنده، ‌از دِه برمی‌گردند، با بی‌میلی و بدرفتاری آنها روبه‌رو می‌شود. این هنگام است که متوجّه می‌شود دیگر جایی برای ماندن او نیست و باید برود. پسرش که با بی‌میلی و بی‌ادبی خودش، حتّی زودتر از او می‌گوید که‌ از خانه‌اش برود، پس از موافقت مادر خوشحال می‌شود و می‌گوید می‌تواند بلافاصله با ماشینی که‌ آنها را از دِه ‌آورده برود. سنگدلی عبدالله به حدّی ست که حتّی حال مادرش را نمی‌پرسد و تنها با دادن دو تومان پول به ‌او، بی‌آنکه خودش حتّی برای بدرقة بیاید، می‌گوید مبادا خیال بازگشتن به خانه‌اش را داشته باشد. پس از این واقعه، پیرزن در دخمه‌ای زندانی می‌شود که دَرِ کوچک و چهارگوشی دارد و در درّة بزرگی به دور از آبادی است. پس از طی کردن چند روز در این دخمه، او که به شدّت دلتنگ است، از آنجا خارج می‌شود و با پای پیاده به سمت شهر حرکت می‌کند. آوارگی پیرزن تا آن حدّ است که حتّی با وجودِ نداشتن کفش، با پای برهنه‌ این مسیر را طی می‌کند بی‌آنکه جرأت آن را داشته باشد که ‌از کسی کفشی بخواهد. وقتی هم که خسته در کنار زمینی می‌نشیند، مردی که سوار شتر است، از روی دلسوزی او را سوار شتر دیگرش می‌کند و به شهر می‌برد. خانم‌بزرگ در شهر که‌از وضعیّت خود آگاه ‌است، به دامادش می‌گوید که با گدایی خرج خود را درمی‌آورد، امّا او پیرزن را با خشونت می‌راند و مجبور می‌شود باز به جمع‌آوری صدقه بپردازد. حتّی تصمیم می‌گیرد که رختشویی کند، امّا از آنجا که توانش را ندارد، او را معزول می‌کنند و همان شب با ماشینی از شهر خارج می‌شود؛ زیرا دیگر در آنجا کسی را ندارد. از این پس است که‌ آزادی او به شیوة ‌اگزیستانسیالیستی به نحوی پُررنگ‌تر خود را نشان می‌دهد: «منتظرشدم، ماشین سیاهی اومد و منو سوارکرد. از شهر رفتیم بیرون. سَرِ کوچه تنگ و تاریکی پیاده‌م کرد. آخر کوچه روشنایی کم‌سویی بود. از شرّ همه چی راحت بودم. وقتش بود که دیگه به خودم برسم» (ساعدی، 1355: 77)و «دیگه کاری نداشتم. همه‌ش تو خیابونا و کوچه‌ها وِلُو بودم و بچّه‌ها دنبالم می‌کردند» (همان: 81).

پیرزن که ‌اکنون کاملاٌ آوارة‌ کوی و خیابانهاست، به صورت بسیار رقّت باری به مجلس‌خوانی و فروش آب تربت در کنار مردمی که با بی‌تفاوتی او را می‌نگرند، روی می‌آورد؛ پیرزنی تنها و بی‌کفش با پاهای زخمی و ناخن‌های کَنده. این مردم حتّی در ابتدای شمایل گردانی‌اش به‌ او می‌خندند (ر.ک؛ همان: 80)، امّا از رهگذر همین مردم است که پس از این واقعه ‌او باید بقیّة عمر خود را بگذراند. از این به بعد درمی‌یابد که بشر، این وجود تصادفی اجباری، از امکاناتی ساخته شده که گریز و گزیری از آنها نیست و به صورت یک الزام همیشگی با او همراهند و آزادی فقط یکی از این الزام‌هاست که به صورت یک تحمیل دایمی او را همراهی می‌کند. اگرچه او در میان این الزام‌ها زندگی می‌کند، امّا چاره‌ای جز تنظیم این الزام‌ها به صورت جدید و متناسب با زندگی خود ندارد. او برای سر و سامان دادن به زندگی خود ناچار باید زندگی خود را جهت قبول شرایط و تطبیق آنها با شرایط زندگی خود و نظم و نظام بخشیدن به‌ آنها به‌کار گیرد (ر.ک؛ کوروز،1379: 131ـ129). حال باید دید منظور از آزادی چیست؟ آزادی در این مکتب به معنای حقّ انتخاب و تعیین طرح و روش زندگی در برابر الزام‌هاست، چراکه: «بشر خود را می‌سازد. بشر نخست موجود ساخته و پرداخته‌ای نیست، بلکه با انتخاب اخلاق خود، خویشتن را می‌سازد و اقتضای کار چنان است که نمی‌تواند هیچ اخلاقی را انتخاب نکند» (سارتر، 1361: 65). این بدان معناست که ما همچنین سازندة ‌ارزش‌هاییم، چرا که هر چیزی را با انتخاب خود ارزشمند می‌سازیم. البتّه ‌این امر به همان معنای گفته شده ‌است که زندگی مفهوم از پیش‌بوده‌ای ندارد. امّا به محض پی بردن بدین مطالب، همچنین ما متوجّه ‌افراد دیگری نیز می‌شویم و اینکه ‌آزادی ما در گرو آزادی آنهاست، چراکه در همان ابتدا متوجّه می‌شویم که برای رسیدن به حقیقت باید از دیگران عبور کنیم و دیگری لازمة وجود من است و در چنین شرایط است که ‌آدمی تصمیم می‌گیرد که خود و در نتیجه، دیگران چگونه باشند (؛ زیرا هر فرد در این جهان با دیگران در پیوند است و کارش برای آنها الگوست).

این مطلب به معنای همان الزام آزادی و بودن فرد در جهان است که تار و پودش با محیط درآمیخته است، چنان‌که گویی کسی خود این شرایط را برنگزیده است و از آن بی‌اطّلاع بوده، ‌امّا اکنون همه محکوم به تحمّل آن و ساختنش هستند و «به محض اینکه کسی خود را آزاد می‌بیند و می‌خواهد از این آزادی که ضمناً عین دلهرة ‌او نیز می‌باشد، برخوردار شود، آنگاه کوشش او بازی است. اصل اوّل بازی نیز خود بشر است، به‌وسیلة بازی از وضع طبیعی خود می‌گریزد، او خود برای اعمال خویش ارزش و قواعد وضع می‌کند و رضایت می‌دهد که فقط بر طبق قواعدی که خود او مستقرّ و معیّن کرده‌، بازی کند» (سارتر، 1384: 71ـ70). خانم‌بزرگ نیز روزی که شوهرش مرد، هیچ گونه تصوّری از این آزادی جدید خود و تنهایی همیشگی خود نداشت و به همین دلیل، در ابتدا خوشحال است و با خنده می‌گوید که ‌این بار برای کاری مهم بازگشته ‌است؛ زیرا تصوّر می‌کند برای حقّی که بر گردن فرزندانش دارد، آنها از او نگهداری خواهند کرد یا حدّاقل برای حفظ آبرویشان چنین خواهند کرد. امّا خیلی زود متوجّه می‌شود که‌این فکر اشتباه ‌است و آنها با همدستی هم قصد بیرون کردن وی را دارند. بازگشت دوباره‌اش را به نزد سیّد عبدالله، دختر و داماداش، جواد آقا، با همین مطالب باید توجیه کرد. او که هنوز تصوّر می‌کند آنها برای حفظ آبرو مجبور به تحمّل او هستند، با حرکات و نگاهی پُر از دادخواهی و معصومیّت به نزد آنها می‌رود، امّا همین نگاه‌ها و مظلومیّت او به جای بیدار کردن فرزندانش، آنها را درنده‌تر می‌کند؛ زیرا نمی‌خواهند حقّ او را به جا آورند تا سریع‌تر اموال او را تصاحب کنند. به طور کلّی، در جامعه‌ای چنان آشفته، هرکس تنها به خود می‌اندیشد نه به حقوق دیگران، چراکه جامعه‌ای که همه در آن درنده‌خو هستند، «حفظ منافع فردی، حتّی عواطف مادر و فرزندی را نیز نابود کرده‌ است»(سیف‌الأمینی، 1364: 203).

گدایی در شهر و روستا هم منافی آزادی او نیست. برای رفع هر گونه ‌ابهام در این باره باید گفت که‌ آزادی یکی از مهم‌ترین مسایل مطرح در اندیشة سارتر است. در نگاه ‌او آزادی امکانی است برای نوع بشر و شامل همة افراد خواهد بود. بنابراین، آزادی‌های فردی و شخصی هم تا جایی نام آزادی می‌گیرند که ‌آزادی دیگران را محدود نکرده باشند. هیچ کس و در هیچ شرایطی قادر به ‌از بین بردن آزادی دیگران نیست، حتّی اگر ظاهر امر اینگونه به نظر برسد. در نگاه سارتر حتّی کسی که بر دیگری تسلّط دارد، اگر در آزار رساندن هیچ گونه فرو گذار نکرده باشد، باز هم نگاه تظّلم‌جویانة ‌آنکه مورد ظلم قرار گرفته، بر حقّ خود و آزادی خود تأکید خواهد کرد. بنابراین، در این نگرش ممکن است با کشتن فرد، آزادی او را محدود و متوقّف ساخت، امّا نمی‌توان شرایطی به وجود آورد که ‌انگار او هیچ وقت وجود نداشته ‌است. هیچ انسانی هیچ گاه نتوانسته ‌آزادی دیگری را در آزادی خود چنان حل کند که گویی هیچ گاه‌ از خود اراده، تصمیم و آزادی نداشته‌است (ر.ک؛ دستغیب، 1354: 230 و 213)؛ زیرا در هر حال او یک انسان است و انسان بودن در نفس خود آزاد بودن را نیز به همراه دارد. آزادی از او جداناپذیر است. آزادی همراه ‌او و در اوست و هر لحظه ممکن است با انتخاب او تصمیم جدیدی به گونه‌ای دیگر ظهور یابد، خواه در سکوت، خواه در ستیز. مهمّ این است که فرد یکی از این دو راه را انتخاب کرده‌است. سارتر می‌گوید: احترام به‌ آزادی دیگران واژه‌ای توخالی است. تجربة با یکدیگر بودن به معنای یگانگی نیست و برای فرار از تناقض دو راه بیشتر موجود نیست؛ یا باید بر دیگری چیره شد، یا چیرگی را بر خود روا شمرد» (همان: 20). لذا در داستان می‌بینیم خانم‌بزرگ که در ابتدا برایش صدقه جمع کردن سخت است، پس از اوّلین تجربه در این باره، دیگر متوجّه ‌افراد و نقش آنها در زندگی کنونی خود می‌شود. پس با این شناخت، دفعه‌های دیگر به راحتی گدایی می‌کند، چراکه‌ او نیز چون دیگران محبوس شرایط جامعه‌ای گداپرور است.

وانهادگی و دلهره

پیرزن پس از رانده شدن، علی‌رغم تنهایی، یک حسّ عجیب به زندگی دارد. اگرچه برای نخستین بار حرفی از احساس او دربارة ‌این آزادی یا وانهادگی نمی‌شنویم، امّا نظر نویسنده در این باره به روشنی پیداست، چراکه در خلال پاره‌های مختلف داستان متوجّه می‌شویم که‌ او فردی است که به توجّه بسیار نیازمند است و گدایی را هم دلیلی برای دیده شدن و در نتیجه، مهمّ و ارزشمند بودن می‌داند. امّا این حس او همراه با اضطراب نیز هست؛ زیرا طبیعت وی، اگرچه او را از انجام این کار بازنمی‌دارد، امّا از عواقب آن و برخوردهای فرزندانش پس از اطّلاع از آن بسیار هراسان است، چون تاکنون زندگی آرامی داشته است و به ماندن در حاشیه عادت ندارد و به همین علّت است که برای بار نخست گدایی نیز در حرم چهرة خود را می‌پوشاند و به همین دلیل، با آنکه خودش گرسنه ‌است، با پول آن برای نوه‌هایش خروس‌قندی و سوهان می‌خرد تا شاید بتواند نظر آنها را تغییر دهد. آنگاه پس از جستجوی چندساعته به دنبال مغازة پسرش، ظهر دوباره به حرم می‌رود و این بار با فراغ بیشتر گدایی می‌کند. عصر هم ساعت‌ها به دنبال پسرش می‌گردد، همانگونه که در کودکی هم به همین شیوه به دنبال او می‌گشت و چون او را نمی‌یابد، از روی اضطرار می‌خواهد باز به خانه‌اش مراجعه کند. اینجاست که ‌اضطراب به ‌اوج خود می‌رسد: «پیش خودم گفتم: بهتره باز برم دَمِ دَرِ خونه‌ش، امّا ترس وَرَم داشته بود. از عزیزه می‌ترسیدم، از بچّه‌هاش می‌ترسیدم، از همه می‌ترسیدم. زبونم لال، حتّی از حرم خانوم معصومه‌م می‌ترسیدم» (ساعدی، 1355: 77).

سرانجام وقتی به ناچار تصمیم می‌گیرد به رفتن که پسرش را در کنار ماشین‌ها می‌بیند، امّا با بی‌اعتنایی او روبه‌رو می‌شود. پیرزن که تنها امیدش به حرف فرزندش در رعایت انصاف و حقّ خدا بوده، ناامید می‌شود و باز با همین تصوّر واهی راهی منزل عبدالله، پسر دیگرش می‌شود، امّا این حسّ وانهادگی و تنهایی او پایانی ندارد و از گدایی کردن او نیز پیش از آنکه پسر و عروسش بازگردد، مشخّص است. پس از بازگشت پسر و عروسش از دِه و رفتار بد آنها، او تنها با نگاه مظلومانه به عبدالله می‌نگرد، امّا پسرش با سنگدلی بی آنکه حتّی حالش را بپرسد، از او می‌خواهد خانه‌اش را ترک کند و با دو تومان او را راهی دِه می‌کند بی‌آنکه حتّی برای بدرقة ‌او جلوی در برود. حتّی گریة خواهر رخشنده و حرف دختر بزرگش که می‌گوید او از تنها بودن می‌ترسد، در پسرش تأثیر ندارد و او راهی دِه و آن دخمه می‌شود. فرزندانش که می‌دانند او از تنهایی می‌ترسد، حتّی در اینجا هم او را راحت نمی‌گزارند و وقتی شب در را باز می‌کند، جلوی خود درّه‌ای می‌بیند و صدای فردی را از پشت خانه می‌شنود که ‌او را از گرگ می‌ترساند. پیرزن چند روز در این دخمه می‌ماند، در حالی که دایم گریه می‌کند و فکر می‌کند که چگونه این اتّفاق‌ها برایش رخ دادند.

بیچارگی

این ویژگی نیز در مکتب اگزیستانسیالیسم یکی از مباحث مهمّ افراد معتقد به ‌این سیستم فکری است و موجب ایجاد حسّ بیچارگی شدید می‌شود. این موضوع که روزی نیچه ‌آن را چون هدیّه‌ای برای انسان معاصر به ‌ارمغان آورد و آن را موجب قدرتمندی خود دانست، موجب از بین رفتن هدف انسان مُدرن در زندگی شد و پس از آن به پوچی و بیهودگی آن معتقد شد. خوبی و بدی رنگ باخت، زندگی مُدرن معنا و مفهوم خود را از دست داد و در نتیجه، تا اندازة یک شوخی پوچ تنزّل یافت. این پوچی و بیهودگی در میان اگزیستانسیالیست‌ها نمودی خاص یافت. آنها با حذف حقیقت مطلق، انسان را به یک امکان، اتّفاق، تصادف یا احتمال تعریف کردند و وجود او را به عنوان موجودی که وجود او چندان ضروری نیست، فرض نمودند. از این منظر، انسان موجودی تصادفی است که دیگر نمی‌توان برای وجود او دنبال دلیل قانع‌کننده‌ای گشت و پیشامدی است رها شده در دنیایی که متعلّق به ‌او و از سنخ او نیست (ر.ک؛ استراترن، 1379: 50ـ44). این مسأله بیچارگی فرد را به ‌اوج می‌رساند.

در داستان گدا وضعیّت خانم‌بزرگ تمام خصوصیت‌هایی را که‌ انسان با قرار گرفتن در موقعیّت با آنها مواجه می‌شود، آشکار می‌کند. وضعیّت بشری مجموعة جبرهایی است که‌انسان در جهان با آنها درگیر می‌شود و تا انتها همراه او هستند؛ به عبارت دیگر: «آنچه در مورد آدمیان تفاوت نمی‌پذیرد، ضرورت در جهان بودن، در جهان کار کردن، در جهان و در میان دیگران زیستن و در آن فانی شدن است. این حدها نه وجود ذهنی دارند، نه وجود عینی، یا بهتر بگوییم یک جنبة ذهنی دارند و یک جنبة عینی. از این نظر جنبة عینی دارند که همه‌جا هستند و در همه‌جا باز شناخته می‌شوند و از آن لحاظ جنبة ذهنی دارند که با بشر زنده‌اند و اگر بشر آنها را زنده ندارد، یعنی در جهان وجود، وضع خود را آزادانه نسبت به‌ آنها تعیین نکند، هیچ نیستند» (سارتر،1361: 57ـ56).

این امور بر وجود انسان کاملاً مسلّط  هستند و او را آزار می‌دهند و این مطلب در داستان به خوبی نمایان است. مروری بر دیگر داستان‌های ساعدی این مطلب را در داستان دو برادر نیز نشان می‌دهد. برادر بزرگتر روشنفکری بدبین، بسیار حسّاس، بیکار و تنبل است و برادرکوچک اداری و مرتّب است. برادر بزرگ خود را به جایی و چیزی وابسته نمی‌بیند، امّا وابستگی برادر کوچک نیز پوچ است. در واقع، اینان که هر دو در خانه‌ای مملوّ از کِرم و حشرات در نزدیکی قبرستان زندگی می‌کنند، خود نیز کرمهایی هستند در جهانی پُر از فریب و پوچی. در انتها برادر بزرگ از تنهایی و زندگی انگلی به جان می‌آید و خود را می‌کشد (ر.ک؛ عابدینی،1366: 233).

در داستان گدا نیز با توجّه با مطالب ذکر شده دربارة وضع بشری و محدودیّت‌های انسان در جهان، خانم‌بزرگ با مرگ همسرش، سیّد رضی است که موقعیّت او در جهان مشخّص می‌شود و همة دردها و رنج‌هایش زادة ‌آن است. در ابتدا او از روی اضطرار مجبور به گدایی و جمع‌آوری صدقه برای زنده ماندن می‌شود که با بی‌تفاوتی فرزندانش برای دستیابی به‌ ارث به نوعی شغل او می‌شود، حتّی از آن لذّت می‌برد. این موضوع در پایان داستان همراه با تصاویر بسیار رقّت‌بار و وحشت‌آور نشان داده شده‌است: «زخم داخل دهنم بزرگ شده، توی شکمم آویزون بود. دست به دیوار می‌گرفتم و راه می‌رفتم. یه چیز عجیب مثل قوطی حلبی تو کلّه‌م صدا می‌کرد. یه چیز مثل حلقة چاه ‌از تو زمین باهام حرف می‌زد... یه روز بی‌خبر رفتم خونة ‌امینه. در باز بود و رفتم تو. همه ‌اونجا تو حیاط دور هم جمع بودند. سیّد اسدالله و عزیزه ‌از قم اومده بودند و داشتند خونه‌زندگیمو تقسیم می‌کردند. هیشکی منو ندید. با هم کلنجار می‌رفتند. به همدیگه فحش می‌دادند و سر و کلّة هم می‌پریدند» (ساعدی، 1355: 83).

بی تفاوتی و بی رحمی فرزندانش تا آنجاست که حتّی در چنین شرایطی نیز وقتی او را می‌بینند، دامادش با پر رویی وقاحت‌آوری می‌گوید بُقچه‌اش را باز کند تا ببینند در آن چه چیزی است؛ زیرا او عمری دیگران را بازی داده است و امینه مادر عروسش نیز از او می‌خواهد این کار را انجام دهد تا خیال همه را راحت کند. طنز قوی ساعدی در اینجا ما را متوجّه عمق فاجعه می‌کند. آنها با بی‌شرمی تمام با مادری که عمری به‌ آنها صادقانه خدمت کرده، رفتار می‌کنند. حتّی در شرایط بحرانی کنونی با آنکه با شبحی از انسان رو به‌رو هستند، با بی‌خیالی و بی‌وجدانی کامل تنها به فکر منافع خودند، گویی تنها چیزی که‌ آنها را به مادرشان در طیّ این سالها پیوند داده‌، نیازشان بوده است و بس. در این هنگام، رابطة سلطه‌گرانة ‌آنها بر پیرزن به بهترین نحو آشکار می‌شود، نظام جامعه‌ای که روابط آن بر اساس منافع و قدرت بنا نهاده شده‌ است و در آن هر فرد قوی‌تر می‌تواند ضعیف‌تر را به طور کامل استثمار کند. نوع استفادة نویسنده ‌از کلمات برای ادای مقصود نیز بسیار بجاست. در این شرایط اسف‌بار، امینه ‌از واژة «راحت» برای توصیف وضع فرزندان خانم‌بزرگ و دامادش از واژة «بازی» استفاده می‌کند و این دقیقاً جهانی را وصف می‌کند با ویژگی‌هایی اینگونه، چنان‌که در آن مظلوم از هیچ حقّی برخوردار نیست. علّت به وجود آمدن چنین نثری که‌ اینسان بتواند شرایط جامعة دوران خود را بازتاب دهد نیز همین امر است: «پیدایش افکار پیش از مشروطیّت،خود مشروطیّت و عواقب آن، به نثر امروز ـ و نیز البتّه به شعر امروز ـ جهت داد که‌اگر مشروطیّت نبود، هرگز پیدا نمی‌شد. این جهت در خلاف مسیر زور و قُلدری بود و در جهت مخالف با هر نوع پستی، ابتذال، دیکتاتوری، استبداد و محیط خفقان‌آوری بود که خواسته بود عقب‌ماندگی و تحجّر را در هر صورت رنگی از جاودانگی ببخشد» (براهنی، 1362: 518). در اینجا با چهرة دیگری از واقعیّت روبه‌رو هستیم و ساعدی این موقعیّت دشوار و غیرانسانی را به تصویر می‌کشد تا مخاطب را با عریانی مشمئزکنندة حقیقت تلخ اینگونه جوامع آشنا کند. امری که به صراحت روح انسان را از پوچی و شکنندگی رفتارهای مستبدانه بیزار می‌کند و این دقیقاً هدف او از نویسندگی است.

سرخوردگی و آوارگی پیرزن در قسمت‌های پایانی داستان باعث تحوّل روحی وی می‌شود، به‌گونه‌ای که حتّی پس از آنکه به شدّت بیمار می‌شود و در قبرستان می‌خوابد، در دهانش زخم بزرگی به وجود می‌آید که مرتّب خونریزی می‌کند. همچنین با وجود توصیف‌هایی از قبیل همان‌ها که در بالا ذکرشد، وقتی یک روز کمال (پسر بزرگ سیّد مجتبی) پسرش، به همراه پسر دیگری برای بردنش می‌آیند، حاضر به رفتن به خانه نمی‌شود؛ زیرا دیگر راهش را برگزیده ‌است. البتّه‌ او برای ساختن این جهان بهای بسیار گزافی نیز می‌دهد و آن سلامتی خود است که به سرعت رو به زوال می‌رود. از سوی دیگر، همانگونه که گفته شد، او که در ابتدا زندگی آرامی در کنارش همسرش داشت، پس از درک تنهایی دهشت‌بارش، در آغاز از خانه‌به‌دوشی و گدایی واهمه دارد، امّا وقتی امیدش از همه قطع می‌شود، دیگر به‌ آن عادت می‌کند تا جایی که حتّی به نوعی گوشه‌ای در این دنیای تاریک، جزئی از خاکروبه‌ها و مزبله‌هایش می‌گردد بی‌آنکه ترسی از آن داشته باشد: «تو قبرستون می‌خوابیدم و گرد و خاک همچو شمایلو پوشونده بود که دیگه صورت حضرت پیدا نبود. دیگه گشنه‌م نمی‌شد. آب و فقط آب می‌خوردم. گاهی هم هوس می‌کردم خاک بخورم، مثل اون حیوون ‌کوچولو که وسط برّه‌ها نشسته بود و زمین رو لیس می‌زد» (ساعدی، 1355: 81).

او که‌از همان ابتدا از طبیعت مادرانه‌اش رانده شده است و نمی‌تواند با جهان و مناسبت‌های آن ارتباط برقرار کند، در جامعه نیز بیگانه ‌است؛ زیرا قوانین حاکم بر آن غیر از آن چیزی است که تصوّر می‌کند و موجب محدود شدن او می‌گردند. از جملة ‌این حدود و شرایط زادة وضع بشری می‌توان به سلطة قوانین وضع‌شدة ‌انسانی برای رفتار مردم جامعه و ترس از فرزندانش، در صورت درخواست کمک از مردم برای گرفتن کفش یا پول اشاره کرد. در جامعه‌ای که‌ارزش‌های والای انسانی در خدمت منافع و شهوات پَست قرار می‌گیرند، همه چیز وارونه می‌شود. اینجاست که در سیما و حالات پیرزنی خانه‌به‌دوش، دیگران تنها به دنبال آثاری از شکنجه و رنج هستند تا بتوانند از آن به سود خود بهره ببرند. با آنکه هر روز تا عصر در میدانچة دِه می‌نشیند، هیچ کس از دیدن او و تنهایی رنج‌آورش متعجّب نمی‌شود تا مثلاً حتّی جفتی کفش کهنه را بی‌آنکه خودش بخواهد به ‌او ببخشد. مردم تنها منتظر هستند که او از آنها گدایی کند، تا حسّ برتر بودن خود را ارضا کنند. از دَرِ کوچه نشستن و گدایی کردن یا صدقه گرفتنش با آن وضع حقیر، بدون پاپوش، با بُقچه و شمایل که همگی نشان‌دهندة ‌آوارگی او می‌باشند، زن عابر متوجّه نیاز او می‌شود، امّا نه برای کمک کردن، بلکه برای کار کردن؛ به عبارت دیگر، زیستن بی‌پشتوانه در چنین جهانی مساوی است با مرگ تدریجی؛ زیرا با وارونگی ارزش‌ها، برخی مسائل که با عنوان امکانات بشری در دیدگاه ‌اگزیستانسیالیسم می‌شناسیم، به‌ اسباب گرفتاری و رنج بیشتر در راستای اهداف پلید دیگران تبدیل می‌شوند.

نوستالژی

معنایی که‌از این واژه در داستانهای اگزیستانسیالیستی مورد نظر است، با معنای مصطلح آن تفاوت دارد. در آثار سارتر، این کلمه به معنی در حسرت یا اشتیاق هیچ بودن به کارمی رود، حال آنکه بیش از هر چیز معنی درد سوزان دوری از وطن و اشتیاق برای چیزهای از دست رفته را تداعی می‌کند (ر.ک؛ مجیدی:1386). این معنای ویژه در داستان گدا نیز پرورده شده ‌است. خانم‌بزرگ با آن وضع رقّت‌بار و آشفته به سمت و سوی نوستالژی عمیق و منزوی سوق داده می‌شود. در متن داستان تصویرهای پراکنده ‌از شرایط ابتدایی او می‌بینیم، برخی مطالب از قبیل اینکه حرف عزیزه را به روی خودش نمی‌آورد، بِرّوبِر زُل زدن عزیزه در چشمانش برای گرفتن جواب و پاسخ ندادنش برای اینکه به‌ او برخورده، تعداد زیاد فرزندانش و داشتن دامادهای پولدار، وسایل باقی‌مانده ‌از زندگی سابق او، اینکه پسرش اشاره می‌کند چون زندگی آبرومندی داشته، جمع کردن صدقه باعث آبروریزی آنها می‌شود، عدم تحمّل تنهایی و... . امّا پس از آوارگی وی مردم هیچ یک او را نمی‌بینند و اگر کمکی به‌ او می‌شود، تنها برای سودی است که عاید ایشان می‌شود؛ مثلاً برای رختشویی پس از رانده شدن از خانة صفیّه، امّا چون توانش را ندارد، به ‌او می‌خندند و بی‌آنکه کمک دیگری به‌ او بکنند، رهایش می‌کنند.

به همین دلیل نیز پس از اینکه تنهایی خود را می‌فهمد، به سوی فرزندانش می‌رود؛ زیرا تحمّل زندگی سخت را در این سن ندارد. قربان‌صدقه رفتن پسرش سیّد اسدالله و خرید خروس‌قندی و سوهان برای نوه‌هایش نیز برای بازگشت به همان شرایط است، چراکه همچنان کورسوی امیدی در دلش برای رهایی از رنج جانکاه تنهایی و آوارگی هست. البتّه نکته‌ای که باید در اینجا بدان اشاره کرد، اینکه پیرزن به خوبی درک کرده که باید خودش بار زندگی خود را بر دوش بکشد. آنچه ‌او بیشتر طالب آن است، داشتن یک سقف بالای سرش است و آدم‌هایی که به ‌او هرچند اندک توجّه کنند، چنان‌که‌ این مطلب از توصیف‌هایی که در خانة سیّد عبدالله می‌شود، دیده می‌شود: «تو خونة سیّد عبدالله دلشون برام تنگ شده بود. خواهر گَنده و باباغوری رخشنده هم همیشة خدا وسط ایوان نشسته بود و بافتنی می‌بافت. صدای منو که شنید گل از گلش واشد. بچّه‌هام خوشحال شدند... خونه که برمی‌گشتم خواهر رخشنده می‌گفت: خانم‌بزرگ کجا رفته بودی؟ رفته بودی پیش شوهرت؟ بعد بچّه‌ها دوره‌ام می‌کردند و هرکدوم چیزی از من می‌پرسیدند و من خنده‌م گرفت و نمی‌تونستم جواب بدم و می‌افتادم به خنده؛ یعنی همه می‌افتادند و اون‌وقت خونه رو با خنده می‌لرزوندیم» (ساعدی، 1355: 71).

خانم‌بزرگ پس از اسارت در دخمه، هر روز به شدّت برای این همه پریشان‌روزی خود می‌گرید، امّا موضوعی که موجب فرار او از این خانه می‌شود، قابل تأمّل است. او با وجود اینکه پس از تحمّل آن همه رنج، اینک در این خانه راحت است و غذای او را آماده می‌آورند، باز نمی‌تواند تنهایی را تحمّل کند و فرار می‌کند. شاید این بدان خاطر است که ‌این محبّت فرزندانش او را به‌این فکر می‌اندازد که ممکن است از کردة خود پشیمان شوند و او را بپذیرند، امّا شرایط به گونه‌ای دیگر است. رفتار بسیار خشن دامادش، جوادآقا، پس از فرار پیرزن از آنجا و رفتن به خانة دخترش صفیّه، تأییدی بر این ادّعاست. در واقع، اندکی توجّه هم که به‌ او می‌شود، تنها برای زنده به گور کردن او در شرایط ایزوله (قرنطینه) و به دور از جامعه ‌است تا شکّ و سوءِ ظنّ مردم را نسبت به نیّت پلیدشان برنینگیزند. برق هر محبّت بی‌چشم‌داشتی بسیار کوتاه و فریبنده ‌است و نتیجه‌ای جز نابودی او در بر ندارد، امّا پیرزن که خود را بی‌یاور می‌بیند، در پی این محبّت دروغین و سراب‌گونه ‌آنچنان بی‌تاب می‌شود که باز به فکر رفتن به خانة دخترش با وجود بدرفتاری دامادش می‌افتد.

چنان‌که گفته شد، خانم‌بزرگ وقتی از جانب دخترش هم رانده می‌شود، کاملاً آواره می‌گردد، امّا اینکه چرا از بین بچّه‌ها او این سه فرزندش را برای ماندن در نزد آنها برگزیده، علّت همان رفتار گذشته ‌آنهاست که در داستان هم به‌ آن اشاره شده که بهتر از دیگران بوده‌اند. بدین ترتیب، پس از این رفتارها حتّی به سراغ دیگران نمی‌رود و گدایی و آوارگی را به عنوان سرنوشت خود می‌پذیرد، با آنکه می‌داند نتیجه‌ای جز از پا در آوردن تدریجی او ندارد. حتّی به همین دلیل، پس از رانده شدن از سوی سیّد عبدالله، در آن دخمه با تمام فشاری که هر روز تحمّل می‌کند، ولی در یک زمان است که ‌انگار تمام این فشارها و رنج‌ها به کنار می‌روند و آن رفتار او هنگامی است که کم‌وبیش احساس آرامش دارد. این موضوع با کمی دقّت در داستان مشخّص است: «دِه همه چیزش خوب بود، امّا من نمی‌تونستم برم صدقه جمع کنم. عصرها می‌رفتم طرفای میدونچه و تا شب می‌نشستم اونجا. کاری به کسی نداشتم و هیشکی هم کاری با من نداشت» (ساعدی، 1355: 73).

تنها نگرانی او در این زمان نداشتن کفش است که در سفر به دِه گم کرده است و نمی‌تواند از کسی بگیرد. می‌توان از روی قراین دیگری هم که در داستان موجود است، به ‌این ویژگی او دست یافت؛ از جمله ‌اینکه دیگر برایش هیچ چیز مهم نیست: خندیدن مردم به ‌او، خوابیدن در مکانی ترسناک و کثیف چون قبرستان، خاک خوردن در برابر چشم دیگران چون حیوانات و...، امّا از همة ‌اینها واضح‌تر جمله‌ای است که پس از آوارگی کامل او می‌خوانیم و حاوی احساس اوست؛ احساس آزاد بودن از شرّ همه چیز و نیز اینکه وقت آن است که دیگر به خودش برسد (ر.ک؛ همان:77)؛ زیرا تاکنون برای خود زندگی نکرده ‌است.پس نسبت به کارهای گذشتة خود احساس شرمساری می‌کند و در صدد جبران حقّی است که تاکنون از خود ضایع کرده ‌است.احساس گناهکاری و دلسوزی خانم‌بزرگ برای خود محبّت‌های پیشینش را نیز بیرنگ می‌کند، گویی دیگر محبّت کردن به دیگران را که زمانی وظیفه و امری نیک می‌دانست، چیزی جز شرّ و بدی و در نتیجه، ‌امری پوچ و توخالی نمی‌داند.

رفتار دیگر پیرزن مبنی بر اعتقاد او به خدا و ائمّه که به صورت برخی اعمال همچون دعا کردن، شمایل‌گردانی و یا گدایی کردن برای ثواب همراه با شمایل و بدون آن، همگی نشان از آخرین پناهگاه ‌او دارند. در واقع، در این جامعة به شدّت فاسد و از درون‌پاشیده که هر کس روابط خود با دیگری بر اساس خواسته‌ها و جاه‌طلبی‌های اوست، دیگر مجالی برای عاطفه که ‌او به شدّت بدان نیازمند است، نمی‌ماند. امّا از آنجا که در این دیدگاه‌ انسان باید همواره خود را با شرایط تطبیق دهد، او نیز چون مهری نمی‌بیند، می‌کوشد حدّاقل خود این مهر را به فرزندانش نشان دهد، بلکه متنبّه و پشیمان شوند. از آنجا که‌ این کار هم بی‌فایده ‌است، پیرزن در انتها به ‌اعتقادات مذهبی روی می‌آورد؛ یعنی تنها چیزی که برایش مانده‌ است.در عین حال، در جامعه‌ای که ظاهراً اساس باورها و اعمال مردم مذهبی است، چه چیز بهتر از توسّل به خدا و ائمّه می‌توان یافت؟ اگرچه نمی‌توان به صورت یک‌طرفه قضاوت کرد و اعتقادات مذهبی خانم‌بزرگ را کاملاً به‌ این دلیل دانست، امّا چون از گذشتة ‌او بی‌خبریم و اشاره‌ای هم مبنی بر اعتقاد گذشته‌اش نشده، می‌توان این امر را به همین دلیل دانست. از سوی دیگر، در این مکتب به فرض بودن واجب‌الوجود نیز کار دگرگون نمی‌شود، بلکه به‌ اعتقاد آنها مسألة‌ اساسی، بودن واجب‌الوجود نیست و مهم این است که بشر باید خود شخصاً خویش را بازیابد و یقین کند که هیچ چیز نمی‌تواند او را از خود رهایی دهد (ر.ک؛ سارتر،1361: 78).رنج بی‌امان زندگی در جهانی سراسر تیرگی و فریب آنچنان فرساینده ‌است که پیرزنی چون او که کار دیگری نیز از دستش برنمی‌آید، پس از رانده شدن از جانب فرزندانش می‌کوشد تا با کمک شمایل و آب تربت و یا مصیبت گفتن روزگار بگذراند و با کمک اعتقادی که مردم دارند، اندکی پول برای زنده ماندن به دست آورد. نکتة دیگری که با ظرافت در داستان بدان اشاره شده، این نظر را تقویت می‌کند. پیرزن پس از آنکه از سوی فرزندانش به گداخانه تحویل داده می‌شود، با آن حال نزار و به شدّت بد، وقتی می‌بیند دیگر گداها که تعداد آنان نیز اندک نیست، به شمایل او اعتقاد ندارند، ناامید می‌شود، در حالی‌که‌ اگر اعتقاد خود او راستین و محکم بود، نباید از این امر ناراحت می‌شد، امّا ناراحت می‌شود و چنان این مسأله بر او تأثیر می‌گذارد که خواب‌هایی از فرزندانش و نیز حضرت می‌بیند و به گفتة خود او هوایی می‌شود (ر.ک؛ ساعدی، 1355: 82) و دیگران از همه‌سو به ‌او فحش می‌دهند. این نحوة توصیف بار دیگر ما را به سوی همان استدلال گذشته بازمی‌گرداند و تنها نشان‌دهنده یک چیز است: نیاز او به توجّه و مورد مهرورزی دیگران قرار گرفتن و نیز مهرورزی متقابل خودش نسبت به‌ آنان.

امّا از آنجا که در این جهان بی‌رحم خبری از عاطفه و وجدان نیست، او می‌خواهد از آنجا فرار کند و وقتی کمال، پسر بزرگ دخترش صفیّه، که به دیدارش آمده به ‌او می‌گوید می‌تواند از راه ‌آب فرار کند، با آن وضع فجیع شبانه ‌از راه ‌آبی که پُر از لجن است، می‌گریزد؛ کاری که حتّی برای یک مرد نیز دشوار است، چه رسد به پیرزنی چون او. ذکر نکته‌ای دیگر نیز در اینجا ضروری است و آن اینکه ‌این کار او نشان می‌دهد که هنوز غرایز او درونش زنده‌اند و با تلنگر کوچکی همواره در حال رشدند تا او را به سوی طینت جاودانه و طبیعی‌ وی سوق دهند: آزاد بودن، توأم با هر رنجی که باشد؛ زیرا «بشر موجودی است که پیوسته می‌خواهد از خود پیشتر باشد. با این توضیح که بشر چون موج پیوسته ‌آماده و در خور جهش و فراتر رفتن است؛ سکون و وقفه در شأن او نیست» (سارتر،1361: 25). از سوی دیگر، در این دیدگاه، «معرفت حقیقی نه ‌از راه فهم یا عقل به دست می‌آید، بلکه واقعیّت بیشتر باید به تجربه زیستی درآید. امّا این آزمون زیسته (یا تجربه) پیش از هر چیز در نتیجة هراس روی می‌دهد که ‌انسان از راه ‌آن از پایان‌پذیری خود و شکنندگی جایگاه خود در جهان که در آن محکوم به مرگ یا افکنده شده ‌است، آگاه می‌شود» (امن‌خانی، 1392:‌ 21ـ20). خانم‌بزرگ هم پس از شنیدن این موضوع، با توجّه به تجربه‌هایی که در زندگی خطرناک مانند حیوانات دارد، تن به‌ این کار عجیب می‌دهد. در واقع، گویی باز پرده‌ای از مقابل چشمانش فرو می‌افتد و حس می‌کند که حتّی در چنین شرایط هم باز می‌تواند طالب حقّ خود باشد. در عین حال، باید توجّه داشت که غرایز پیرزن اکنون دچار استحاله شده‌اند و دیگر مادرانه نیستند، بلکه شاید بهتر است بگوییم مهرطلبانه ‌است، برای هر کس یا چیزی که بتواند به ‌او توجّه و محبّت بکند یا برایش ارزشی قایل باشد. در واقع، «راضی کردن دیگران تا حدود زیادی ناشی از هراس روانی و عاطفی است؛ ترس از رد شدن، ترس از ترک شدن، ترس از تعارض و اختلاف، ترس از انتقاد، ترس از تنها ماندن و ترس از خشم» (بریکر، 1383: 22ـ21). همانگونه که دیده می‌شود، پیرزن با توجّه به ‌این توضیحات، اکنون فردی وابسته به دیگران شده ‌است که‌ احساسات و رفتارهایش را با خواسته‌هایشان کنترل می‌کنند. در منبع دیگر، این اوصاف به گونة کامل‌تری آورده شده‌ است: «برای ساده کردن مطلب تیپ‌های مختلف عصبی را به مهرطلب، برتری‌طلب و عزلت‌طلب تقسیم‌بندی می‌کنم. تیپ اوّل یعنی مهرطلب دارای صفات و خصوصیّاتی است که ‌الزاماً او را به صورت آدمی سر به‌راه، رام و تسلیم و به طور کلّی، تابع و منقاد دیگران درمی‌آورد. این تیپ آرزوها، خواسته‌ها و رفتارش را طوری شکل می‌دهد و می‌پروراند که با آرزوها، خواسته‌ها و رفتارهای دیگران تطبیق کند و مطابق دلخواه ‌آنان گردد و احتیاج شدیدی به جلب محبّت و تأثیر و پذیرش دیگران پیدا می‌کند. طریق بروز و تجلّی حالت‌ها، احتیاج‌ها و تمایل‌های مهرطلبی مختلف است، ولی غالباً به صورت میل شدید تعلّق و وابستگی، احتیاج به تماس با دیگران، حالت اتّکایی داشتن، حالت تسلیم و فداکاری و خلاصه به صورت رفتاری که همه حاکی از کم‌شخصیّتی و ناچیزی است، ظاهر می‌شوند. آدم مهرطلب اینگونه وانمود می‌کند که با انسان‌های پیرامون خود در باب هر مسأله‌ای تفاهم دارد و به طور کلّی، وجوه مشترک خود را با آنها بیش از وجوه‌ افتراق می‌بیند. البتّه ‌این ندیدن وجوه ‌افتراق به علّت جهالت یا کودنی یا بی‌دقّتی او نیست، بلکه‌ احتیاج‌های عصبی و اجباری او اینگونه ایجاب می‌کند» (هورنای، 1363: 39ـ38).

خانم‌بزرگ که دیگر چیزی برای از دست دادن ندارد، ولی باز هم خواهان آزادی است، چون متوجّه می‌شود که نمی‌تواند از راه درست از گداخانه خارج شود و از آنجا فرار می‌کند. او قصد دارد با رفتن به منزل عروس خویش و دیدن بچّه‌هایش، وضعیّت خود را به‌ آنها نشان دهد تا شاید مورد حمایت ایشان قرار گیرد؛ زیرا تنها فرزندانش قادرند او را از شرایط ناگوار و پُرتنش گداخانه رها کنند. بازگشت او به خانة ‌امینه‌آغا دیگر نه برای دلتنگی برای آنها، که برای وسایل خانه‌اش است که تنها یادگار روزگار خوش او هستند و خاطرات همسرش را که در این زندگی تنها یاور و حامی او بوده، برایش زنده می‌کنند. به کار بردن واژه‌های «خونه زندگیمو» با آن بغضی که در آنهاست، آن هم از سوی پیرزنی آواره و بی‌کس در روزهای پایانی عمرش، به روشنی گویای این امرست. از سوی دیگر، کاربرد زیرکانة واژة «بی‌خبر» نیز این نکته را توضیح می‌دهد، چرا که ‌او هنوز برای خود حقّی قایل است و آن اینکه بداند چه بر سر اموال او آورده‌اند. اکنون این اشیاء هستند که موضوع مهرورزی اویند و این نتیجة زیستن در جهانی است که در آن شأن انسان تا اندازة ‌اشیاء پایین می‌آید و به جای روابط انسانی، روابط مادّی و سودجویانه حاکم بر ارتباط افراد می‌شوند. نتیجة دیگری هم که‌از داستان گرفته می‌شود، اینکه ‌انسان در صورت وانهاده شدن در جهان، به شرایط ابتدایی غریزی خود بازمی‌گردد، چنان‌که در این باره به صورت زیستن چون حیوانات و خاک خوردن نمایان می‌شود؛ به عبارتی دیگر، سیر قهقرایی انسان به جانب جنبة غریزی و طبیعی هستی خود حاصل بیچارگی و اسارت او در جهان است؛ اسارتی که هم عوامل طبیعی و هم انسانی (وضع بشری و حدود آن) عامل و به وجودآورندة آن هستند.

نتیجه‌گیری

غلامحسین ساعدی از نویسندگان توانای ما در زمینة داستان کوتاه ‌است و داستان گدای او را می‌توان بر اساس دیدگاه ‌اگزیستانسیالیستی تفسیر و تحلیل کرد. از جمله بنیان‌های فکری این مکتب فلسفی که سارتر نخستین بار آن را پذیرفت، می‌توان به ‌آزادی و آوارگی، اضطراب وانهادگی، پوچ‌گرایی و نوستالژی اشاره کرد که در نتیجة تنهایی انسان به صورت بارز آشکار می‌شوند. بر اساس این مکتب، وجود بشر مقدّم بر ماهیّت اوست و این به معنی آن است که فرد در ابتدا متوجّه تنهایی همیشگی خود در جهان می‌شود و از رهگذر این تنهایی که خود برگزیده، با مسایل ذکر شده روبه‌رو می‌شود. در داستان گدا نیز 1ـ خانم‌بزرگ پس از مرگ همسرش از سوی فرزندانش رانده می‌شود و با برگزیدن تنهایی و فرار از خانه‌ای که برای او در نظر گرفته‌اند، بنا به ‌اعتقادهای دیدگاه‌ اگزیستانسیالیستی محکوم است به بودن در جهان. پس مجبور به ساختن جهان خودش از دل این جهان می‌شود. 2ـ از آنجا که تمامی تلاشهای او برای حفظ شرایط عادی زندگی‌اش و برگشتن به نزد فرزندانش با شکست مواجه می‌شود، به سوی خاطرات خوش گذشته‌اش رانده می‌شود. 3ـ پیرزن به کمک مذهب که تنها مسأله‌ای است که‌اکنون می‌تواند او را با این شرایط پیوند دهد، سعی در بهبود وضع خود می‌کند، امّا این کار نیز راهگشای مشکل او نیست. 4ـ در نتیجة ‌این شرایط، او که در انتها نتوانسته معنایی برای زندگی بیابد، تسلیم مرگی تدریجی می‌شود و این مطلب همان معنای نوستالژی در دیدگاه سارتر است. با توجّه به ‌این نکات این داستان با به چالش کشیدن وضعیّت خانم‌بزرگ به عنوان نمادی از انسان مُدرن، پوچی زندگی انسان را نشان می‌دهد

مراجع

منابع و مآخذ

آژند، یعقوب. (1363). ادبیّات نوین ایران. چاپ اوّل. تهران: انتشارات امیرکبیر.

استراترن، پُل. (1379). آشنایی با سارتر. ترجمة زهرا آرین. تهران: مرکز.

امن‌خانی، عیسی. (1392). اگزیستانسیالیسم و ادبیّات معاصر ایران. چاپ اوّل. تهران: علمی.

بارت، ویلیام. (1354). اگزیستانسیالیسم چیست؟ترجمة منصور مشکین‌پوش. تهران: آگاه.

براهنی، رضا. (1362). قصّه‌نویسی. چاپ سوم. تهران: نشر نو.

بریکر، هاریت. (1383). مهرطلبی. ترجمة مهدی قراچه‌داغی. چاپ دوم. تهران: انتشارات پیک بهار.

خدایار، امیرمسعود. (1367). فرهنگ مکتب‌های سیاسی، فرهنگی. بی‌جا: انتشارات خورشید.

دستغیب، عبدالعلی. (1354). فلسفه‌های اگزیستانسیالیسم. تهران: بامداد.

دهخدا، علی‌اکبر. (1325). لغت‌نامة دهخدا. تهران: نشر چاپخانه.

سارتر، ژان‌ پُل. (1354). آنچه من هستم. ترجمة مصطفی رحیمی. تهران: انتشارات آگاه.

ــــــــــــــ . (1361). اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر. ترجمة مصطفی رحیمی. تهران: مروارید.

ــــــــــــــ . (1384). روانکاوی وجودی. ترجمة احمد سعادت‌نژاد. چاپ اوّل. تهران: نشر پرسش.

ساعدی، غلامحسین. (1355). واهمه‌های بی‌نام و نشان. تهران: انتشارات نیل.

سپانلو، محمّدعلی. (1368). بازآفرینی واقعیّت. چاپ هشتم. تهران: انتشارات نگاه.

سیف‌الأمینی، علیرضا. (1364). نقد آثار غلامحسین ساعدی از نگاه نویسندگان. تهران: نشر اشاره.

عابدینی، حسن. (1366). صد سال داستان‌نویسی در ایران. ج 1. چاپ اوّل. تهران: نشر تندر.

کوروز، موریس. (1379). فلسفة هیدگر. ترجمة محمود نوالی. تهران: انتشارات حکمت.

مجیدی، علیرضا. (1386). «پرونده‌ای برای نوستالژی». روزنامة ‌ابتکار. نسخة شمارة 955. 19/4/1386؛ ebtekarnews.com.

موسوی، سیّد کاظم و فاطمه همایون. (1388). «اگزیستانسیالیسم هدایت و بُن‌بست نوستالژی در سگ ولگرد». ادب‌پژوهی. ش 10. صص 156ـ137.

هورنای، کارن. (1363). تضادهای درونی ما. ترجمة محمّدجعفر مصفّا. چاپ چهارم. تهران: انتشارات بهجت.

آمار

تعداد مشاهده مقاله: 5,113

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 977

 

 

 

 

http://ltr.atu.ac.ir/article_1002.html

 

 

 

تحلیل داستان گدای ساعدی بر اساس اصول و ویژگی های مکتب اگزیستانسیالیسم

 

چکیده:چکیده اگزیستانسیالیسم مکتبی فلسفی است که نخستین بار سارتر آن را اشاعه داد. بر طبق اصول این نظام اندیشگی انسان نخست به وجود خود پی می برد و آنگاه تعریفی از خود و جهانش ارائه می دهد که از این پس باید آن را بسازد. پس از این وجود یافتن، او همواره با مسایلی روبه رو است که عناصر اصلی اندیشة اگزیستانسیالیسم می باشند: آزادی و وانهادگی، دلهره، بیچارگی و نوستالژی. در این مقاله بر آنیم تا داستان «گدای» ساعدی را بر اساس ویژگی های این مکتب بررسی کنیم. مطالب به روش کتابخانه ای ـ اسنادی گردآوری شد و با توجّه به نکات گفته شده، مشخّص شد غلامحسین ساعدی، نویسندة توانای داستان کوتاه، در داستان «گدا» تمامی مسایل طرح شده در این مکتب را در قالب شخصیّت خانم بزرگ ارایه داده است.

http://www.virascience.com/article/69789/