ایقاظ ایمانی-کتاب تفسیر سوره حمد - امام خمینی -ناشر: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)

آنجا از درس استادانی چون: ، سید محمد اصفهانی فشارکی بهره گرفت

http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_55536/%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1_%D8%B3%D9%88%D8%B1%D9%87_%D8%AD%D9%85%D8%AF/%D8%A7%DB%8C%D9%82%D8%A7%D8%B8_%D8%A7%DB%8C%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C

ایقاظ ایمانی

‏‏بدان که ربوبیّت حق تعالی- جلّ شانه- از عالمیان بر دو گونه است:‏

‏‏یکی «ربوبیّت عامّه» که تمام موجودات عالم در آن شرکت دارند؛ و آن تربیتهای تکوینی است که هر موجودی را از حدّ نقص به کمال لایق خود در تحت تصرّف ربوبیّت می رساند؛ و تمام ترقّیات طبیعیّه و جوهریّه و حرکات و تطوّرات ذاتیّه و عرضیّه در تحت تصرّفات ربوبیّت واقع شود؛ و بالجمله، از منزلِ مادّة الموادّ و هیولای اولی تا منزل حیوانیت و حصول قوای جسمانیّه و روحانیّه حیوانیّه، تربیت تکوینی، و هر یک از آنها شهادت دهند به اینکه الله- جلّ جلاله- ربّی.‏

‏‏و دوم از مراتب ربوبیّت «ربوبیّت تشریعی» است، که مختصّ به نوع ‏

‏

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 44

‎‏انسانی است و دیگر موجودات را از آن نصیبی نیست و این تربیت هدایت طرق نجات و ارائه راههای سعادت و انسانیت و تحذیر از منافیات آن [است ] که به توسّط انبیا- علیهم السلام- اظهار فرموده و اگر کسی با قدم اختیار خود را در تحت تربیت و تصرّف ‏‏ رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ واقع کرد و مربوب آن تربیت شد به طوری که تصرّفات اعضا و قوای ظاهریّه و باطنیّه او تصرفات نفسانیّه نشد، بلکه تصرّفات الهیّه و ربوبیّه گردید، به مرتبه کمال انسانیّت که مختصّ به این نوع انسانی است می رسد.‏

‏‏انسان تا منزل حیوانیت با سایر حیوانات هم قدم بوده؛ و از این منزل دو راه در پیش دارد که با قدم اختیار باید طی کند: یکی منزل سعادت، که صراط مستقیم ‏‏ رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ است:‏‏ انَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُستَقِیمٍ ‏‏؛‏‎[1]‎‏ و یکی راه شقاوت، که طریق معوج شیطان رجیم است. پس اگر قوا و اعضای مملکت خود را در تصرف ‏‏ رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ داد و مربّی به تربیت او شد، کم کم قلب، که سلطان این مملکت است، تسلیم او شود؛ و دل که مربوب ‏‏ رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ شد، سایر جنود به او اقتدا کنند و مملکت یکسره مربوب او گردد؛ و در این هنگام لسان غیبی او، که ظلّ قلب است، می تواند بگوید:‏

‏‏الله- جَلَّ جَلالُهُ- رَبِّی در جواب ملائکه عالم قبر که گویند: مَن رَبُّکَ؟ و چون چنین شخصی لا بدّ اطاعت رسول خدا و اقتدا به ائمّه هدی و عمل به کتاب الهی نموده، زبانش گویا شود به اینکه محمّدٌ- صلّی الله علیه و آله- نبیّی، و عَلِیٌّ و اولادُهُ المَعصُومینَ ائِمَّتی، وَ القُرآنُ کِتابی؛ و اگر دل را الهی و ربوبی ننموده و نقش لا اله الّا الله، مُحَمَّدٌ رَسُولُ الله، عَلیٌّ وَلِیُّ الله در لوح دل منتقش نشده و صورت باطنِ نفس نشده باشد و به عمل به ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  

صفحه 45

‎‏قرآن شریف و تفکّر و تذکّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب، و او به قرآن ارتباط روحی معنوی پیدا نکرده باشد، پس در سکرات و سختیهای مرض موت و خود موت که داهیه عظیمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.‏

‏‏عزیزم، انسان با یک مرض حصبه و ضعف قوای دماغیّه، تمام معلوماتش را فراموش می کند مگر چیزهایی را که با شدّت تذکّر و انس با آنها جزءِ فطریّات ثانویّه او شده باشد؛ و اگر یک حادثه بزرگی و هائله سهمناکی پیش آید، انسان از بسیاری از امور خود غفلت کند و خط نسیان به روی معلومات او کشیده می شود، پس در آن اهوال و شداید و سکرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد و دل سمیع نباشد، تلقین عقاید حین موت و بعد از موت به حال او نتیجه ای ندارد. تلقین برای کسانی مفید است که دل آنها از عقاید حقّه با خبر است و سمع قلب در آنها باز است و در این سکرات و شداید فی الجمله غفلتی حاصل شده باشد، این وسیله شود که ملائکة الله به گوش او برسانند؛ ولی اگر انسان کر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هرگز تلقین را نمی شنود و به حال او اثر نکند؛ و در احادیث شریفه به بعض آنچه گفته شد، اشاره شده است.‏

‏‏قَولهُ تَعالی:‏‏ الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏؛ بدان که از برای جمیع اسما و صفات حق تعالی- جلّ و علا- به طور کلی دو مقام و دو مرتبه است:‏

‏‏یکی، مقام اسما و صفات ذاتیّه که در حضرت واحدیّت ثابت است؛ چون علم ذاتی که از شئون و تجلّیات ذاتیّه است؛ و قدرت و اراده ذاتیّه و دیگر شئون ذاتیّه.‏

‏‏و دیگر، مقام اسما و صفات فعلیّه است که به تجلّی به «فیض مقدّس»‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 46

‎‏برای حق ثابت است؛ چون «علم فعلی» که اشراقیّین ثابت دانند و مناط «علم تفصیلی» را آن دانند و جناب افضل الحکماء، خواجه نصیر الدّین ‏‎[2]‎‏- نضّر الله وجهه- اقامه برهان بر آن کرده اند؛ و در این معنی که میزان «علم تفصیلی»، «علم فعلی» است، از اشراقیین تبعیّت فرموده اند؛‏‎[3]‎‏ و این مطلب گرچه خلاف تحقیق است، بلکه «علم تفصیلی» در مرتبه ذات ثابت است و کشف و تفصیل علم ذاتی از علم فعلی بالاتر و بیشتر است- چنانچه در محل خود به وجه برهان نوری ثابت و محقق است- ولی اصل مطلب که نظام وجود علم فعلی تفصیلی حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلک اعلا و ذوق احلای عرفانی را غیر از این طریقه ها طریقه ای است- «مذهب عاشق ز مذهبها جداست».‏‎[4]‎‏ بالجمله، از برای رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» دو مرتبه و دو تجلّی است: یکی، در مجلای ذات در حضرت واحدیّت به تجلّی به فیض اقدس؛ و دیگر، در مجلای اعیان کونیّه به تجلّی به فیض مقدّس؛ و در سوره مبارکه اگر «رحمن» و «رحیم» از صفات ذاتیّه باشد- چنانچه ظاهرتر است- در آیه شریفه ‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏ این دو صفت را تابع «اسم» توان دانست تا از صفات فعلیّه باشد؛ بنا بر این ابداً تکراری در کار نیست تا‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 47

‎‏اینکه گفته شود برای تاکید و مبالغه است؛ و به این احتمال- و العِلمُ عندَ الله- معنی آیات شریفه چنین می شود: بمشیئته الرَّحمانیةِ و الرّحیمیّةِ الحمدُ لِذاتِه الرّحمانیِّ و الرَّحیمی؛ و چنانچه مقام «مشیّت» جلوه ذات مقدس است، مقام «رحمانیت» و «رحیمیّت»، که از تعیّنات مقام مشیّت است، جلوه رحمانیّت و رحیمیّت ذاتیّه است؛ و احتمالات دیگری نیز هست که ما ترک کردیم ذکر آن را، زیرا که این احتمال که ذکر شد ظاهرتر بود.‏

‏‏قوله تعالی:‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏؛ بسیاری از قرّاء «مَلِک»، به فتح میم و کسر لام، قرائت کرده اند و برای هر یک از این دو قرائت ترجیحاتی ادبی ذکر کرده اند. حتّی بعضی از بزرگان علما- رحمه الله- رساله نوشته در ترجیح «مَلِک» بر «مالک»؛ و چیزهایی که طرفین گفته اند طوری نیست که از آن اطمینانی حاصل شود.‏

‏‏آنچه به نظر نویسنده می رسد آن است که «مالک» راجح بلکه متعیّن است؛ زیرا که این سوره مبارکه و سوره مبارکه «توحید» مثل سایر سور قرآنیّه نیست، بلکه این دو سوره را چون مردم در نماز فرائض و نوافل می خوانند، در هر عصری از اعصار صدها میلیون جمعیّت مسلمین از صدها میلیون جمعیتهای مسلمین شنیده اند و آنها از صدها میلیون سابقیها، همین طور به تسامع، این دو سوره شریفه به همین طور که می خوانند بی یک حرف پس و پیش و کم و زیاد از ائمّه هدی و پیغمبر خدا- صلّی الله علیه و آله- ثابت است؛ و با اینکه اکثر قرّاء «مَلِک» خواندند و بسیاری از علما ترجیح «مَلِک» داده اند، مع ذلک این امور در این امر ثابت ضروری و متواتر قطعی، ضرری نرسانده و کسی از آنها متابعت ننموده؛ و با اینکه علما تبعیّت هر یک از قرّاء را جائز می دانند،‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

• ذخیره
• نسخه چاپی
• ارسال به دوستان
• Facebook
• Twitter
• Google+
• تلگرام
•  

صفحه 48

‎‏هیچ یک- الّا شاذی که اعتنا به قول او نیست- در مقابل این ضرورت، «مَلِک» در نمازهای خود قرائت ننموده اند و اگر کسی هم «مَلِک» را قرائت کرده، من باب احتیاط بوده و «مالک» را نیز گفته؛ چنانچه شیخ علّامه ما در علوم نقلیّه، حاج شیخ عبد الکریم یزدی ‏‎[5]‎‏- قدّس سرّه- به خواهش یکی از علمای اعلام معاصر «مَلِک» را نیز می گفتند؛ ولی این احتیاط بسیار ضعیفی است، بلکه به عقیده نویسنده مقطوع الخلاف است.‏

‏‏و از این بیان که شد ضعف این مطلب معلوم می شود که گفته اند در خطّ کوفی «ملک» و «مالک» به هم اشتباه شده؛ زیرا که این ادّعا را شاید در سوری که کثیر التّداول در السنة نیست، بتوان گفت- آن هم عَلی اشکالٍ- ولی در مثل چنین سوره ای که ثبوت آن از روی تسامع و قرائت است- چنانچه پرواضح است- ادعایی بس بی مغز و گفته ای بس بی اعتبار است.‏

‏‏و این کلام که ذکر شد در «کفواً» نیز جاری است؛ زیرا که قرائت با «واو» مفتوحه و «فاء» مضمومه- با آنکه فقط قرائت عاصم است- مع ذلک آن نیز به تسامع بالضّرورة ثابت است؛ و قرائات دیگر معارضه با این ضرورت نکرده، گرچه بعضی به خیال خود احتیاط می کنند، و مطابق ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

• ذخیره
• نسخه چاپی
• ارسال به دوستان
• Facebook
• Twitter
• Google+
• تلگرام
•  

صفحه 49

‎‏قرائت اکثر که با ضم «فاء» و «همزه» است قرائت می کنند، ولی این احتیاط بی جایی است.‏

‏‏و اگر چنانچه در روایاتی که امر شده، مثل قرائت ناس قرائت کنیم،‏‎[6]‎‏ مناقشه شود- چنانچه جای مناقشه هم هست و مظنون آن است که مراد از آن روایات این باشد که همین طور که نوع مردم قرائت می کنند قرائت کنید نه آنکه مخیّر هستید میان قرائات سبع مثلًا- آن وقت قرائت «مَلِک» و «کفواً» به غیر آن طور که مشهور در بین مسلمین و مسطور در صحف است غلط می شود؛ و در هر صورت، احتیاط قرائت آنهاست به طوری که بین مردم متداول و در السنة مشهور و در قرآن مسطور است، زیرا که آن طور قرائت در هر مسلکی صحیح است؛ و الله العالم.‏‎[7]‎

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 50

‎

• ص 11، پاورقی 1.
• محمد بن حسن طوسی معروف به« خواجه نصیر» و« محقق طوسی»، (597- 672) از حکما و دانشمندان مشهور اسلام است. در فلسفه و کلام و ریاضیات و هیئت متبحّر بوده است. علّامه حلی، قطب الدین شیرازی، سید عبد الکریم بن طاوس از شاگردان وی می باشند. آثار ارزشمندی از او به جای مانده است. مانند: شرح اشارات، تجرید، تحریر اقلیدس، تحریر مجسطی، اخلاق ناصری.
• مصارع المصارع؛ ص 141؛ شرح اشارات؛ نمط هفتم، فصل 16.
• « مذهب عاشق ز مذهبها جداست عاشقان را مذهب و ملت خداست»- (مولوی)
• آیت الله العظمی حاج شیخ عبد الکریم حائری یزدی (1276- 1355 ه. ق.) از فقیهان بزرگ و مراجع تقلید شیعه در قرن چهارده هجری است. وی پس از تحصیلات مقدماتی به نجف و سامرا سفر کرد و در آنجا از درس استادانی چون: میرزای بزرگ شیرازی، میرزا محمد تقی شیرازی، آخوند خراسانی، سید کاظم یزدی، سید محمد اصفهانی فشارکی بهره گرفت. در سال 1332 ه. ق. به اراک آمد و در سال 1340 ه. ق. به قم مشرف گردید و به اصرار بزرگان آن سامان و پس از استخاره در آنجا رحل اقامت افکند و حوزه علمیه قم را تاسیس کرد. در حوزه درس ایشان، عالمانی بزرگ تربیت شدند که حضرت امام خمینی (س) در صدر آنان جای دارند. از آثار ایشان است: درر الفوائد در علم اصول، الصلاة، النکاح، الرضاع، المواریث در علم فقه.
• وسائل الشیعة؛ ج 4: کتاب الصلاة؛« ابواب القراءة فی الصلاة»، باب 74، ص 821، ح 1- 3.
• گرچه جواز قرائت مطابق یکی [از] قرائات قرّاء علی الظاهر اجماعی است.

تحقیقٌ حکمیٌ‌

‏‏بدان که مالکیّت حق تعالی مثل مالکیّت بندگان نیست مملوکات خود را؛ و مثل مالکیّت سلاطین نیست مملکت خود را؛ چه که این ها اضافاتی است اعتباریّه و اضافه حقّ به خلق از این قبیل نیست؛ گرچه در نزد علمای فقه این طور مالکیّت برای حق تعالی طولًا ثابت است؛ و آن نیز منافات با آنچه در این نظر ملحوظ و مذکور است ندارد و از قبیل مالکیّت انسان اعضا و جوارح خود را نیز نیست؛ و از قبیل مالکیّت او قوای ظاهریّه و باطنیّه خود را نیز نیست؛ گرچه این مالکیّت نزدیکتر است به مالکیّت حق تعالی از سایر مالکیّتهای مذکوره در سابق؛ و از قبیل مالکیّت نفس، افعال ذاتیّه خود را که از شئون نفس است، مثل ایجاد صور ذهنیه که قبض و بسطش تا‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

فحه 50

‎‏اندازه [ای ] در تحت اراده نفس است، نیز نیست؛ و از قبیل مالکیّت عوالم عقلیّه مادون خود را نیز نیست؛ گرچه آنها متصرّف هم در این عوالم به اعدام و ایجاد باشند؛ زیرا که تمام دار تحقق امکانی، که ذلّ فقر در ناصیه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر می باشند و لو به حد ماهیّتی؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدودیّتش بینونت عزلی دارد و احاطه قیّومی حقّانی ندارد؛ پس تمام اشیاء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباین و متقابل می باشند و به همین جهت احاطه ذاتیّه قیّومیّه ندارند.‏

‏‏و اما مالکیّت حق تعالی که به اضافه اشراقیّه و احاطه قیّومیّه است، مالکیّت ذاتیّه حقیقیّه حقّه است که به هیچ وجه شائبه تباین عزلی در ذات و صفاتش با موجودی از موجودات نیست و مالکیّت آن ذات مقدّس به همه عوالم علی السّواء [است ]، بدون آنکه با موجودی از موجودات به هیچ وجه تفاوت کند یا به عوالم غیب و مجرّدات محیطتر و نزدیکتر باشد از عوالم دیگر؛ چه که آن مستلزم محدودیّت و بینونت عزلی شود و ملازم با افتقار و امکان شود؛ تَعالی الله عَن ذلِک عُلُوّاً کَبیراً. چنانچه اشاره به این معنی ممکن است باشد قول خدای تعالی:‏‏ نَحنُ اقرَبُ الَیهِ مِنکُم ‏‏،‏‎[1]‎‏ وَ نَحنُ اقرَبُ الَیهِ مِن حَبلِ الوَرِیدِ‏‎[2]‎‏ و‏‏ الله نُورُ السَّماواتِ وَ الارضِ ‏‏،‏‎[3]‎‏ وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ الهٌ وَ فِی الارضِ الهٌ ‏‎[4]‎‏ و‏‏ لَهُ مُلکُ السَّماواتِ وَ الارضِ ‏‏؛‏‎[5]‎‏ و قول رسول خدا از قرار منقول:‏

‏‏لَو دُلِّیتُم بِحَبلٍ الی الارضینَ السُّفلی، لَهَبَطتُم عَلی ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

• ذ

‎‏الله؛‏‎[6]‎

‏‏و قول حضرت صادق در روایت کافی:‏

‏‏فَلا یَخلُو مِنهُ مَکانٌ، وَ لا یَشتَغِلُ بِهِ مَکانٌ، وَ لا یَکُونُ الی مَکانٍ اقرَبُ مِنهُ الی مَکان؛‏‎[7]‎

‏‏و قول حضرت امام علی نقی، علیه السلام:‏

‏‏وَ اعلَم، انَّهُ اذا کانَ فِی السَّماءِ الدُّنیا فَهُوَ کَما هُوَ عَلی العَرشِ؛ وَ الاشیاءُ کُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلماً وَ قُدرَةً وَ مُلکاً وَ احاطَةً.‏‎[8]‎

‏‏و با اینکه مالکیّت ذات مقدّسش به همه اشیاء و همه عوالم علی السواء است، مع ذلک در آیه شریفه می فرماید:‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏؛ این اختصاص ممکن است برای این باشد که ‏‏ یَومِ الدِّینِ ‏‏ یوم الجمع است؛ از این جهت، مالک ‏‏ یَومِ الدِّینِ ‏‏ که یوم الجمع است مالک ایّام دیگر که متفرّقات است می باشد؛ وَ المُتَفَرِّقاتُ فی النَّشاةِ المُلکیَّة مُجتَمِعاتٌ فی النَّشاةِ المَلَکُوتِیَّة.‏

‏‏و یا برای آن است که ظهور مالکیّت و قاهریّت حق تعالی مجده در «یوم الجمع»- که یوم رجوع ممکنات است به باب الله، و صعود موجودات به فناء الله است- می باشد.‏

‏‏و تفصیل این اجمال به طوری که مناسب با این رساله است، آن است که تا نور وجود و شمس حقیقت در سیر تنزّلی و نزول از مکامن غیب به سوی عالم شهادت است، رو به احتجاب و غیبت است؛ و به عبارت دیگر در هر تنزّلی، تعیّنی است و در هر تعیّن و تقیّدی، حجابی است؛ و چون انسان مجمع جمیع تعیّنات و تقیّدات است، محتجب به تمام حجب ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 52

‎‏هفتگانه ظلمانیّه و حجب هفتگانه نوریّه، که آن ارضین سبع و سماوات سبع به حسب تاویل است، می باشد؛ و شاید ردّ به «اسفل السّافلین» نیز عبارت از احتجاب به جمیع انواع حجب باشد؛ و از این احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعیّنات، به «لیل» و «لیلة القدر» تعبیر می توان نمود؛ و مادامی که انسان در این حجب محتجب است، از مشاهده جمال ازل و معاینه نور اوّل محجوب است؛ و چون در سیر صعودی جمیع موجودات از منازل سافله عالم طبیعت به حرکات طبیعیّه- که در جبلّه ذات آنها از نور جاذبه فطرةاللهی به حسب تقدیر «فیض اقدس» در حضرت علمیّه به ودیعت نهاده شده- رجوع به وطن اصلی و میعاد حقیقی نمودند- چنانچه در آیات شریفه اشاره به این معنی بسیار است- از حجب نورانیّه و ظلمانیّه دوباره مستخلص شوند و مالکیّت و قاهریّت حق تعالی جلوه کند و حق به وحدت و قهاریّت تجلّی فرماید؛ و در اینجا که رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حکم ظهور ساقط و حکومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالک علی الاطلاق آید- و مخاطبی جز ذات مقدس نیست:‏‏ لِمَنِ المُلکُ الیَومَ ‏‏؛ و چون مجیبی نیست خود فرماید:‏‏ لله الواحِدِ القَهَّارِ‏‏.‏‎[9]‎‏ و این یوم مطلق که یوم خروج شمس حقیقت از حجاب افق تعیّنات [است ] «یوم دین» است به یک معنی؛ زیرا که هر موجودی از موجودات در ظلّ اسم مناسب خود فانی در حق شود؛ و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور کند و با توابع آن اسم قرین گردد،‏‏ فَرِیقٌ فِی الجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ‏‏.‏‎[10]‎

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 53

‎‏و انسان کامل در این عالم، به حسب سلوک الی الله و هجرت به سوی او، از این حجب خارج شود و احکام قیامت و ساعت و‏‏ یَومِ الدِّینِ ‏‏ برای او ظاهر و ثابت شود؛ پس حق با مالکیّت خود بر قلب او ظهور کند در این معراج صلاتی؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد؛ و این است یکی از اسرار اختصاص مالکیت به ‏‏ یَومِ الدِّینِ.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 54

‎

• ما از شما به او نزدیکتریم. (واقعه / 85).
• ما از رگ گردن به او نزدیکتریم. (ق / 16).
• ص 5، پاورقی 1.
• ص 21، پاورقی 4.
• او راست ملک آسمانها و زمین. (بقره / 107).
• اگر با ریسمانی به سوی زمینهای زیرین فرستاده شوید، بر خدا فرود می آیید؛ علم الیقین؛ ج 1، ص 54 (با کمی اختلاف)؛ مقدمه قیصری؛ فصل اول.
• هیچ جایی خالی از او نیست و هیچ جایی او را در خود نگیرد و به جایی نزدیکتر از جای دیگر نیست؛ اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛« باب الحرکة و الانتقال»، ص 125، ح 3.
• و بدان که هنگامی که او در آسمان دنیاست همان گونه است که بر عرش جای دارد و همه چیز در برابر قدرت و مالکیت و احاطه او یکسان است؛ همان جا؛ ح 4.
• امروز ملک از آن کیست؟ از آن خدای یگانه قهار است. (غافر / 16).
• گروهی در بهشت و گروهی در آتشند. (شوری / 7).

الهام عرشی

‏‏بدان که در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتی است؛ و در ظواهر اخبار شریفه نیز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافی در کار نیست؛ چون در نظر عرفانی و طریق برهانی «عرش» بر معانی بسیاری اطلاق شود:‏

‏‏یکی از معانی آن- که ندیدم در لسان قوم- حضرت «واحدیّت» است، که مستوای «فیض اقدس» است و حَمَلَه آن چهار اسم از امّهات اسما که «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است.‏

‏‏و دیگر- که باز در لسان قوم ندیدم- «فیض مقدّس» است که مستوای اسم اعظم است و حامل آن «رحمن» و «رحیم» و «ربّ» و «مالک» است.‏

‏‏و یکی از اطلاقات آن، جمله «ما سوی الله» است، که حامل آن چهار مَلَک است: «اسرافیل» و «جبرائیل» و «میکائیل» و «عزرائیل».‏

‏‏و یکی دیگر «جسم کلّ» است، که حامل آن چهار ملک است که صور «ارباب انواع» است؛ و در روایت کافی اشاره به آن وارد شده.‏‎[1]‎‏ و گاهی اطلاق بر «علم» شده، که شاید مراد از علم «علم فعلی» حق ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 54

‎‏باشد که مقام ولایت کبراست و حمله آن چهار نفر از اولیای کمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهیم و موسی و عیسی- علی نبیّنا و آله و علیهم السلام- و چهار نفر از کمّل است در این امّت: رسول ختمی و امیر المومنین و الحسن و الحسین- علیهم السلام.‏

‏‏و چون این مقدمه دانسته شد، بدان که در سوره شریفه «حمد» پس از اسم «الله» که اشاره به ذات است، این چهار اسم شریف که «ربّ» و «رحمن» و «رحیم» و «مالک» است اختصاص به ذکر داده شده، ممکن است برای این باشد که این چهار اسم شریف حامل عرش «وحدانیّت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملک مقرّب حق هستند که حامل عرش «تحقّق» هستند. پس اسم مبارک «ربّ» باطن «میکائیل» است که به مظهریّت «ربّ» موکّل ارزاق و مربّی دار وجود است؛ و اسم شریف «رحمن» باطن «اسرافیل» است که منشی ارواح و نافخ صُور و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجود به اسم «رحمن» است؛ و اسم شریف «رحیم» باطن «جبرائیل» است که موکّل بر تعلیم و تکمیل موجودات است؛ و اسم شریف «مالک» باطن «عزرائیل» است که موکّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس سوره شریفه تا‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏ مشتمل بر عرش وحدانیت و عرش تحقّق است و مشیر به حوامل آن می باشد. پس تمام دایره وجود و تجلّیات غیب و شهود، که قرآن شریف ترجمان آن است تا اینجای از این سوره مذکور است؛ و همین معنی جمعاً در‏‏ بِسمِ الله ‏‏ که اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» که مقام سببیّت می باشد و «نقطه» که سرّ سببیّت است، موجود است؛ و علی- علیه السلام- سرّ ولایت و سببیّت است، پس اوست نقطه ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 55

‎‏تحت الباء؛‏‎[2]‎‏ یعنی نقطه تحت الباء، ترجمان سرّ ولایت است تَامَّل- وجه تامّل اشکالی است که در حدیث است؛ و الله العالم.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 56

‎

• اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛« باب العرش و الکرسی»، ص 129- 133.
• ینابیع المودة؛ ج 1،« الباب الرابع عشر، فی غزارة علمه- علیه السلام-»، ص 68؛ الاسفار الاربعة؛ ج 7، ص 32.

تنبیهٌ عرفانیٌ

‏‏شاید در تقدیم «ربّ» و ذکر «رحمن» و «رحیم» پس از آن، و تاخیر «مالک»، اشاره ای لطیفه باشد به کیفیّت سلوک انسانی از نشئه ملکیّه دنیاویّه تا فنای کلّی یا تا مقام حضور نزد مالک الملوک. پس سالک تا در مبادی سیر است، در تحت تربیت تدریجی ‏‏ رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ است؛ زیرا خود نیز از عالمیان، و سلوکش در تحت تصرّف زمان و تدریج است؛ و چون به قدم سلوک از عالم طبیعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسمای محیطه که به عالم- که جنبه سوائیّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد، در قلب او تجلّی کند؛ و چون اسم شریف «رحمن» را در بین اسمای محیطه مزید اختصاصی است، آن مذکور گردیده؛ و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحیم» که به افق بطون نزدیکتر است؛ پس در سلوک عرفانی، اول اسمای ظاهره تجلّی کند؛ پس از آن، اسمای باطنه؛ چون سیر سالک من الکثرة الی الوحدة می باشد، تا منته می شود به اسمای باطنه محضه که اسم «مالک» از آنهاست. پس در تجلّی به مالکیّت، کثرات عالم غیب و شهادت مضمحل شود و فنای کلّی و حضور مطلق دست دهد؛ و چون از حجب کثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهیّه تخلّص یافت و به مشاهده حضوریّه نایل گردید، مخاطبه حضوریه کند و‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏ گوید.‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 56

‎‏پس، تمام دایره سیر سایرین نیز در سوره شریفه مذکور است؛ از آخرین حجب عالم طبیعت تا رفع جمیع حجب ظلمانیّه و نورانیّه و دست دادن حضور مطلق؛ و این حضور، قیامت کبرای سالک و قیام ساعت اوست؛ و شاید در آیه شریفه ‏‏ فَصَعِقَ مَن فِی السَّماواتِ وَ مَن فِی الارضِ الَّا مَن شاءَ الله ‏‎[1]‎‏ مقصود از «مستثنی» این نوع از اهل سلوک باشد که برای آنها قبل از نفخ صور کلّی، صعق و محو حاصل شده؛ و شاید یکی از محتملات فرمایش رسول خدا که فرمودند:‏

‏‏انَا وَ السّاعَةُ کَهاتَین ‏‎[2]‎

‏‏- و جمع فرمودند بین دو سبّابه شریفه خود- همین معنی باشد.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 57

‎

• پس هر کس در آسمانها و زمین است مدهوش شود جز آنکه پروردگار تو بخواهد. (زمر / 68).
• من و قیامت همانند این دو هستیم؛ بحار الانوار؛ ج 2: کتاب العلم؛ ص 39، ح 72.

تنبیه ادبی

‏‏در تفاسیر متداوله که دیدیم، یا از آنها نقل شده، «دین» را به معنای جزا و حساب دانسته اند و در کتب لغت نیز به این معنی ذکر شده و به قول شعرای عرب، استشهاد شده، مثل قول شاعر:‏

‏‏و قول منسوب به شهل بن ربیعة:‏‏‏ ‏

‏‏‏و گفته اند «دیّان» که از اسمای الهیّه است، نیز به همین معنی است؛ و شاید مراد از «دین»، شریعت حقّه باشد و چون در روز قیامت ‏

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 57

‎‏آثار دین ظاهر گردد و حقایق دینیّه از پرده بیرون افتد، از این جهت آن روز را «روز دین» باید گفت؛ چنانچه امروز «روز دنیا» است، زیرا که روز ظهور آثار دنیاست و صورت حقیقیّه دین، ظاهر نیست و این شبیه قول خدای تعالی است که می فرماید:‏‏ وَ ذَکِّرهُم بِایَّامِ الله ‏‏؛‏‎[3]‎‏ و آن ایّامی است که حق تعالی به قهر و سلطنت با قومی رفتار کند؛ و روز قیامت هم «یوم الله» است و هم «یوم الدّین» است؛ زیرا که روز ظهور سلطنت الهیّه و روز بروز حقیقت دین خداست.‏

‏‏قوله تعالی:‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ وَ ایَّاکَ نَستَعِینُ ‏‏؛ بدان ای عزیز که چون بنده سالک در طریق معرفت، تمام محامد و مدایح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّه امور را در اول و آخر و مبدا و منته به ید مالکیّت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّی نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقّق را طوعاً و کرهاً خاضع ذات مقدّس بیند و در دار تحقّق قادری نبیند تا اعانت را به او نسبت دهد؛ و اینکه بعضی از اهل ظاهر گفته اند حصر عبادت حقیقی است و حصر استعانت حقیقی نیست- زیرا که استعانت به غیر حق نیز می شود؛ و در قرآن شریف نیز فرماید:‏‏ تَعاوَنُوا عَلَی البِرِّ وَ التَّقوی ‏‏؛‏‎[4]‎‏ و می فرماید:‏‏ استَعِینُوا بِالصَّبرِ وَ الصَّلاةِ‏‏؛‏‎[5]‎‏ و نیز معلوم است بالضّرورة که سیره نبیّ اکرم و ائمّه هدی- علیهم السلام- و اصحاب آنها و مسلمین بر استعانت از غیر حق بوده، در غالب امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفیق و رسول و اجیر و غیر ذلک- کلامی است با اسلوب ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 58

‎‏اهل ظاهر؛ و اما کسی که از توحید فعلی حق تعالی اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعلیّت حق تعالی می بیند و لا مُوثِّرَ فی الوُجُود را یا برهاناً یا عیاناً یافته، با چشم بصیرت و قلب نورانی حصر استعانت را نیز حصر حقیقی داند و اعانت دیگر موجودات را صورت اعانت حق داند؛ و بنا به گفته این ها، اختصاص محامد به حق تعالی نیز وجهی ندارد؛ زیرا که برای دیگر موجودات- بنا بر این مسلک- تصرّفات و اختیارات و جمال و کمالی است که لایق مدح و حمدند؛ بلکه احیا و اماته و رزق و خلق دیگر امور مشترک بین حقّ و خلق است؛ و این امور در نظر اهل الله شرک، و در روایات از این امور به شرک خفی تعبیر شده؛ چنانچه اداره انگشتری برای یاد ماندن چیزی، از شرک خفی محسوب شده است.‏‎[6]‎‏ بالجمله،‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ وَ ایَّاکَ نَستَعِینُ ‏‏ از متفرّعات ‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ است، که اشاره به توحید حقیقی است و کسی که حقیقت توحید در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرک پاک ننموده،‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏ او حقیقت ندارد و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود و خدابین و خداخواه نخواهد بود؛ و چون توحید در قلب جلوه نمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا که مشاهده کند که به اسم الله ‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ وَ ایَّاکَ نَستَعِینُ ‏‏ واقع شود؛ و بعضی از حقایقِ ‏

‏‏انتَ کَما اثنَیتَ عَلی نَفسِک ‏‎[7]‎

‏‏در قلب تجلی کند.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 59

‎

• و بدان همان طور که کیفر می دهی جزا داده می شوی.
• و جز دشمنی چیزی نماند، کیفرشان دادیم آن چنان که آنها جزا دادند؛فلما صرّح اصبح الشرُّ و امسی و هو عریان و لم یبق سِوَی العُدوان دنّاهم کما دانوا؛ سهل بن شیبان؛ جامع الشواهد؛« باب الفاء بعده اللام»، ص 216.
• روزهای خدا را به یادشان آور. (ابراهیم/ 5).
• در نیکوکاری و تقوا به یکدیگر یاری رسانید. (مائده/ 2).
• از صبر و نماز یاری جویید. (بقره/ 45).
• .قَالَ ابُو عَبدِ الله- علیه السلام: انَّ الشِّرکَ اخفَی مِن دَبِیبِ النَّملِ وَ قَالَ: مِنهُ تَحوِیلُ الخَاتَمِ لِیَذکُرَ الحَاجَةَ وَ شِبهُ هَذَا؛ معانی الاخبار؛« باب نوادر المعانی»، ص 379، ح 1؛ بحار الانوار؛ ج 69: کتاب الایمان و الکفر؛« باب مساوی الاخلاق»، ص 96، ح 9.
• ص 9، پاورقی 1.

تنبیه اشراقی

‏‏از بیانات این رساله معلوم شده است نکته عدول از غیبت به خطاب؛ و این گرچه خود یکی از محسّنات کلام و مزیّتهای بلاغت است که در کلام فصحا و بلغا بسیار و موجب حسن کلام، و خود التفات از حالی به حالی رفع سئامت از مخاطب کند و نشاطی تازه به روح او بخشد، ولی چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقات حصول مقام انس است، در این سوره شریفه دستور این ترقّی روحانی و مسافرت عرفانی را می دهد؛ و چون بنده در اول سلوک الی الله در حجب ظلمانیّه عالم طبع و نورانیّه عالم غیب محبوس و محجوب است و سفر الی الله خروج از این حجب است به قدم سلوک معنوی، و در حقیقت مهاجرت الی الله رجوع از بیت نفس و بیت خلق است الی الله و ترک کثرات و رفض غبار غیریّت و حصول توحیدات و غیبت از خلق و حضور لدی الرّب است؛ و چون در آیه شریفه ‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏ کثرات را منطوی در تحت سطوع نور مالکیّت و قاهریّت دید، حالت محو از کثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبه حضوریّه و مشاهده جمال و جلال، تقدیم عبودیّت کند و خداخواهی و خدابینی خود را به محضر قدس و محفل انس برساند.‏

‏‏و شاید نکته اینکه با ضمیر «‏‏ایَّاکَ ‏‏» تادیه این مقصد را می کند، برای آن باشد که این ضمیر راجع به ذات است مضمحلًا فیه الکثرات؛ پس سالک را ممکن است در این مقام حالت توحید ذاتی دست دهد و از کثرت اسما و صفات نیز منصرف و وجهه قلب حضرت ذات بی حجب کثرات شود؛ و این، آن کمال توحید است که امام موحّدان و سرحلقه عارفان و پیشوای عاشقان و سرسلسله مجذوبان و محبوبان، امیر المومنین- صلوات الله علیه ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 60

‎‏و اولاده المعصومین- فرماید:‏

‏‏و کَمالُ التَّوحیدِ نَفیُ الصّفاتِ عَنه؛‏‎[1]‎

‏‏زیرا که صفت را وجهه غیریّت و کثرت است؛ و این توجّه به کثرت- و لو کثرت اسمایی- از سرایر توحید و حقایق تجرید بعید است؛ و لهذا شاید سرّ خطیئه آدم- علیه السلام- توجّه به کثرت اسمایی است که روحِ شجره منهیّه است.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 61

‎

• کمال توحید، عبارت است از نفی صفات از او؛ اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛ ص 140، ح 6.

تحقیق عرفانی

‏‏بدان که اهل ظاهر در نکته ذکر نعبد و نستعین به صیغه متکلّم مع الغیر، با آنکه عابد واحد است، نکاتی گفته اند.‏

‏‏از آن جمله آنکه عابد را حیله ای شرعیّه به نظر رسیده که به وسیله آن، عبادتش مقبول درگاه حق تعالی افتد؛ و آن، آن است که عبادت خود را در ضمن عبادت سایر مخلوق، که از جمله آنهاست کمّل از اولیا که حق تعالی عبادت آنها را قبول می فرماید، تقدیم بارگاه قدس و دستگاه رحمت کند تا به این وسیله عبادت او نیز ضمناً قبول شود؛ زیرا که از عادتِ کریم نیست که تبعّض صفقه کند.‏

‏‏و از آن جمله آنکه چون تشریع نماز در اول امر به جماعت بوده، از این جهت به لفظ جمع ادا شده؛ و ما در سرّ جملی اذان و اقامه، نکته ای گفتیم که از آن، کشف این سرّ تا اندازه ای می شود؛ و آن، آن است که اذان اعلان قوای ملکیّه و ملکوتیّه سالک است برای حضور در محضر؛ و اقامه بپاداشتن آنهاست در حضور؛ و چون سالک قوای ملکیّه و ملکوتیّه خود را در محضر حاضر نمود و قلب که پیشوای آنهاست به سمت امامت ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 61

‎‏به پای خاست ‏

‏‏فَقَد قامَت الصلاة و المُومِنُ وَحدَهُ جَماعَة،‏‎[1]‎

‏‏پس نعبد و نستعین و اهدنا، تمام به واسطه این جمعیت حاضره در محضر قدس است؛ و در روایات و ادعیه صادره از اهل بیت عصمت و طهارت، که سرچشمه عرفان و شهودند، اشاره به این معنی شده است.‏

‏‏و وجه دیگر که به نظر نویسنده می رسد، آن است که چون سالک در‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ جمیع محامد و اثنیه را از هر حامد و ثناجویی در ملک و ملکوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود؛ و نیز در مدارک ائمّه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پیوسته که تمام دایره وجود- بِمُلکِها وَ مَلَکوتِها وَ قَضِّها وَ قَضیضِهَا- حیات شعوری ادراکی حیوانی بل انسانی دارند و حامد و مسبِّحِ حق تعالی از روی استشعار و ادراکند و در فطرت تمام موجودات- خصوصاً نوع انسانی- خضوع در پیشگاه مقدّس کامل و جمیل علی الاطلاق ثبت، و ناصیه آنها در آستانه قدسش بر خاک است، چنانچه در قرآن شریف فرماید:‏‏ وَ ان مِن شَی ءٍ الَّا یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لکِن لا تَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم ‏‏؛‏‎[2]‎‏ و دیگر آیات شریفه و اخبار معصومین که مشحون از این لطیفه الهیّه است، مویّد برهان حکمی متین است، پس چون سالک الی الله به قدم استدلال برهانی یا ذوق ایمانی یا مشاهده عرفانی این حقیقت را دریافت، در هر مقامی که هست دریابد که جمیع ذرّات وجود و سکنه غیب و شهود عابدِ معبودِ علی الاطلاق و پدیدآرنده خود را طلبکارند؛ پس با صیغه جمع اظهار کند که جمیع موجودات در همه حرکات و سکنات خود، عبادت ذات مقدس حق تعالی کنند و از او استعانت جویند.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 62

‎

• وسائل الشیعة؛ ج 5: کتاب الصلاة؛« ابواب صلاة الجماعة»، باب 4، ص 379، ح 2، 5.
• هیچ چیزی نیست مگر آنکه به حمد او تسبیح گوید، لکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید. (اسراء/ 44).

تنبیهٌ و نکتةٌ

‏‏بدان که در وجه تقدیم ‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏ بر‏‏ ایَّاکَ نَستَعِینُ ‏‏، با آنکه به حسب قاعده باید «استعانت» در عبادت مقدّم بر خود «عبادت» باشد، گفته اند که «عبادت» بر «استعانت» مقدّم شده، نه بر «اعانت»؛ و گاهی اعانت بی استعانت شود؛ و نیز چون این دو به هم مرتبط هستند، در تقدیم و تاخیر فرقی نکند، کَما یُقالُ: قَضیتَ حَقّی فَاحسَنتَ الَیَّ و احسَنتَ الیَّ فَقَضَیتَ حَقّی؛‏‎[1]‎‏ و نیز استعانت برای عبادتِ مستانفه است نه عبادت واقعه؛ و برودت این وجوه بر ارباب ذوق پوشیده نیست.‏

‏‏و شاید نکته آن باشد که حصر استعانت به حق تعالی به حسب مقام سلوک الی الله متاخّر است از حصر عبادت؛ چنانچه واضح است که بسیاری از موحّدین در عبادت و حاصرین عبادت را به حق، در استعانت مشرکند و حصر استعانت به حق نکنند؛ چنانچه از بعض ارباب تفسیر نقل نمودیم که حصر استعانت حقیقی نیست. پس حصر در عبادت، به معنی متعارف، از اوایل مقامات موحّدین است؛ و حصر استعانت ترک غیر حق است مطلقاً.‏

‏‏و پوشیده نباشد که مقصود از «استعانت» فقط استعانت در عبادت نیست؛ بلکه استعانت در مطلق امور است؛ و این پس از رفض اسباب و ترک کثرات و اقبال تامّ علی الله است؛ و به عبارت دیگر، حصر «عبادت» حق خواهی و حق طلبی است و ترک طلب غیر است؛ و حصر «استعانت» حق بینی و ترک رویت غیر است؛ و ترک رویت غیر، در مقامات عارفین و منازل سالکین، موخر از ترک طلب غیر است.‏

 

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 63

 

• چنانکه گفته می شود: حق مرا دادی، پس به من نیکی کردی و به من نیکی کردی پس، حقم را دادی.

فائدةٌ عرفانیةٌ

‏‏بدان ای عبد سالک، که حصر «عبادت» و «استعانت» به حق نیز از مقامات موحّدین و مدارج کامله سالکین نیست؛ زیرا که در آن دعوی است که منافی با توحید و تجرید است؛ بلکه رویت عبادت و عابد و معبود و مستعین و مستعانٌ به و استعانت، منافی با توحید است؛ و در توحید حقیقی که به قلب سالک جلوه کند، این کثرات مستهلک، و رویت این امور مضمحل است. بلی، کسانی که از جذبه غیبیّه به خود آمده و مقام صحو برای آنها حاصل شده، کثرت حجاب آنها نیست؛ زیرا که مردم چند طایفه اند:‏

‏‏گروهی محجوبانند، چون ما بیچارگان فرورفته در حجب ظلمانی طبیعت.‏

‏‏و گروهی سالکانند، که مسافر الی الله و مهاجر به سوی بارگاه قدسند.‏

‏‏و گروهی واصلانند، که از حجب کثرت خارج، و اشتغال به حق دارند و از خلق غافل و محجوبند؛ و از برای آنها صعق کلی و محو مطلق حاصل شده.‏

‏‏و یک گروه راجعان الی الخلق هستند، که سمت مکمِّلیّت و هادویّت دارند؛ چون انبیای عظام و اوصیای آنها- علیهم السلام- و این طایفه با آنکه در کثرت واقع، و به ارشاد خلق مشغولند، کثرت حجاب آنها نیست و از برای آنها مقام برزخیّت است.‏

‏‏بنا بر این،‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ وَ ایَّاکَ نَستَعِینُ ‏‏ به حسب حالات این طوایف فرق می کند. پس، از ما محجوبان صرف ادّعا و صورت است. پس اگر تنبّه بر حجاب خود پیدا کنیم و نقصان خود را دریابیم، به هر اندازه ای که از نقصان خود مطّلع شویم، عبادت ما نورانیت پیدا کند و مورد عنایت ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 64

‎‏حق تعالی شود؛ و از سالکان به اندازه قدم سلوک نزدیک به حقیقت است؛ و از واصلان نسبت به رویت حق حقیقت است؛ و نسبت به رویت کثرت صِرف صورت و جری بر عادت است؛ و از کاملان صرف حقیقت است؛ پس نه آنها حجاب حقّی دارند و نه حجاب خلقی.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 65

‎

ایقاظٌ ایمانی

‏‏بدان ای عزیز، که ما تا در این حجب غلیظ عالم طبیعت هستیم و صرف وقت در تعمیر دنیا و لذایذ آن می کنیم و از حق تعالی و ذکر و فکر او غافل می باشیم، تمام عبادات و اذکار و قرائات ما بی حقیقت است، نه در‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ محامد را می توانیم به حق منحصر کنیم، و نه در‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ وَ ایَّاکَ نَستَعِینُ ‏‏ راهی از حقیقت می پوییم؛ بلکه با این دعاوی بی مغز در محضر حق تعالی و ملائکه مقربین و انبیای مرسلین و اولیای معصومین، رسوا و سرشکسته هستیم. کسی که زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنیاست، چطور‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ گوید؟ و کسی که وجهه قلبش طبیعی و بویی از الهیّت در آن نیست و اعتماد و اتکالش به خلق است، با چه زبان ‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ وَ ایَّاکَ نَستَعِینُ ‏‏ گوید؟ پس اگر مرد این میدانی، دامن همّت به کمر زن و با شدّت تذکّر و تفکّر در عظمت حقّ و ذلّت و عجز و فقر مخلوق، در اوایل امر، این حقایق و لطائف را- که در خلال این رساله مذکور شد- به قلب خود برسان و دل خود را به ذکر حق تعالی زنده کن تا بویی از توحید به شامّه قلبت برسد و با مدد غیبی، راهی به نماز اهل معرفت پیدا کنی؛ و اگر مرد این میدان نیستی، لا اقل نقص خود را نصب العین خود کن و به ذلّت و عجز خود توجّه کن، و از روی خجلت و شرمساری قیام به امر کن و از دعوی عبودیّت حذر کن؛ و این آیات شریفه را که به لطائف آن متحقّق نیستی یا‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 65

‎‏از زبان کمّل بخوان، و یا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد که اقلًا دعوی باطل و ادعای کاذب نکنی.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 66

‎

فرع فقهی

‏‏بعضی از فقها قصد انشا را در مثل ‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ وَ ایَّاکَ نَستَعِینُ ‏‏، مثلًا جائز ندانسته اند، به گمان آنکه منافی با قرآنیّت و قرائت است؛ زیرا که قرائت نقل کلام دیگری است؛ و این کلام را وجهی نیست؛ زیرا که چنانچه ممکن است انسان به کلام خود مثلًا مدح کسی را کند، ممکن است به کلام دیگران مدح کند. مثلًا اگر با شعر حافظ مدح کسی را نمودیم، صدق می کند که ما مدح کردیم و صدق می کند که شعر حافظ خواندیم. پس اگر با‏‏ الحَمدُ لله رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ حقیقتاً تمام محامد را برای حق انشا نماییم و با‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏ قصر عبادت را به حق انشا کنیم، صدق می کند که با کلام خدا حمد او را نمودیم و با کلام خدا قصر عبادت نمودیم؛ بلکه اگر کسی کلام را از معنی انشایی تجرید کند، مخالف احتیاط است؛ اگر نگوییم قرائتش باطل است. بلی، اگر کسی معنی آن را نداند، لازم نیست یاد گیرد؛ بلکه قرائت صورت- بِما لَها مِنَ المَعنی- کفایت می کند.‏

‏‏و در روایات شریفه اشاره به اینکه قاری انشا می کند دارد؛ چنانچه در حدیث قدسی است که می فرماید:‏

‏‏فَاذا قالَ ای العَبدُ فِی صَلاتِهِ:‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏، یَقُولُ الله: ذَکَرَنِی عَبدی. وَ اذا قال:‏‏ الحَمدُ لله ‏‏، یَقُولُ الله:‏

‏‏حَمَدَنی عَبدی ... الخ ‏‎[1]‎

‏‏و تا انشا «تسمیه» و «حمد» از طرف عبد نباشد، «ذَکَرَنی» و «حَمَدنی» معنی ندارد؛ و در احادیث معراج است که ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 66

‎‏می فرماید:‏

‏‏الآن وَصَلتَ، فَسَمِّ بِاسمِی؛‏‎[2]‎

‏‏و از حالاتی که برای ائمّه هدی (ع) در‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏ و‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏ دست می داد، و تکرار کردن بعضی از آنها این آیات را، معلوم شود که انشا می نمودند، نه صرف قرائت بوده از قبیل ‏

‏‏اسماعیلُ یَشهَدُ ان لا الهَ الَّا الله.‏‎[3]‎

‏‏و اختلاف مراتب نماز اهل الله، یکی از مهماتش همین اختلاف مراتب قرائت آنهاست؛ چنانچه به شمّه [ای ] از آن سابقاً اشارت رفت؛ و این متحقّق نشود مگر آنکه قاری منشئ قرائت و اذکار باشد؛ و شواهد بر این معنی بیش از این است. بالجمله، جواز انشای این معانی با کلام الهی بی اشکال است.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 67

‎

• بحارالانوار؛ ج 89: کتاب القرآن؛ باب 29، ص 226، ح 3؛ محجة البیضاء؛ ج 1، ص 338؛ عیون اخبار الرضا؛ ج 1، باب 28، ص 300، ح 59.
• اینک رسیدی [به من ] نام مرا یاد کن؛ علل الشرائع؛ ص 315، از حدیث «صلاة معراج».
• جمله ای است که بنا به روایت امام صادق- علیه السلام- بر کفن فرزند خود اسماعیل نوشت. وسائل الشیعة؛«کتاب الطهارة»،«ابواب التکفین»، باب 29، ح 2.

فائدة

‏‏«عبادت» را اهل لغت به معنای غایت خضوع و تذلّل دانسته اند؛ و گفته اند چون عبادت اعلا مراتب خضوع است، پس لایق نیست مگر برای کسی که اعلا مراتب وجود و کمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد؛ و از این جهت عبادتِ غیر حق شرک است؛ و شاید «عبادت»- که در فارسی به معنای «پرستش» و «بندگی» است- در حقیقتش بیش از این معنی که گفته اند ماخوذ باشد؛ و آن عبارت است از خضوع برای خالق و خداوند؛ و از این جهت، این طور از خضوع ملازم است با اتّخاذ معبود را اله و خداوند، یا نظیر و شبیه و مظهر او، مثلًا؛ و از این جهت، عبادتِ غیر حق تعالی شرک و کفر است؛ و اما مطلق خضوع بدون این اعتقاد یا تجزّم به این معنی ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 67

‎‏- و لو تکلّفاً- و لو به غایت خضوع برسد، اسباب کفر و شرک نمی شود؛ گرچه بعضی انواع آن حرام باشد، مثل پیشانی به خاک گذاشتن برای خضوع؛ و این گرچه عبادت و پرستش نیست، ولی ممنوع است شرعاً علی الظاهر. پس احتراماتی که صاحبان مذاهب از بزرگان مذهب خود می کنند با اعتقاد به آنکه آنها بندگانی هستند که در همه چیز محتاج به حق تعالی هستند- در اصل وجود و کمال آن- و عباد صالحی هستند که با آنکه مالک نفع و ضرّ و موت و حیات خود نیستند، به واسطه عبودیّت، مقرّب درگاه و مورد عنایات حق تعالی و وسیله عطیّات اویند، به هیچ وجه شائبه شرک و کفر در آن نیست؛ و احترام خاصان خدا، احترام او و «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».‏

‏‏و در بین طوایف اشهِدُ بالله وَ کَفی بِهِ شَهیداً طایفه [ای ] که به برکت اهل بیت وحی و عصمت و خزّان علم و حکمت از جمیع طوایف عائله بشری در توحید و تقدیس و تنزیه حق تعالی ممتازند، طایفه شیعه اثنی عشری است که کتب اصول عقاید آنها، مثل کتاب شریف اصول کافی و کتاب شریف توحید شیخ صدوق- رضوان الله علیه- و خطب و ادعیه ائمّه معصومین آنها، که در توحید و تقدیس حق- جلّ و علا- از آن معادن وحی و تنزیل صادر شده، شهادت بر آن می دهد که چنین علومی در بشر سابقه نداشته و حق تعالی را هیچ کس مثل آنها تقدیس و تنزیه ننموده پس از کتاب مقدس وحی الهی و قرآن شریف که به ید قدرت نگاشته شده.‏

‏‏مع ذلک که شیعه در جمیع امصار و اعصار از چنین ائمّه هدای معصومین منزّهین موحّدین، تبعیّت نمودند و به برهانهای روشن آنها حق را شناخته و تنزیه و توحید نمودند، بعضی از طوایف که الحاد آنها از عقاید و کتب آنها معلوم است، باب طعن و لعن را بر این ها مفتوح، و‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 68

‎‏به واسطه نصب باطنی که داشته اند، تابعین اهل بیت عصمت را به شرک و کفر منسوب نمودند؛ و این در بازار معرفت و حکمت گرچه ارزشی ندارد؛ ولی چون مفسده اش این است که مردم ناقص و عوام جاهل بی خبر را از معادن علم، دور [می کند] و به جهل و شقاوت سوق می دهد، جنایت بزرگی است به نوع بشر که جبران آن به هیچ وجه ممکن نیست؛ و از این جهت است که به حسب موازین عقلیّه و شرعیّه، جنایت و گناه این جمعیّت قاصر جاهل بیچاره، به گردن آن بی انصافهایی است که برای منافع خیالی چند روزه، مانع از نشر معارف و احکام الهیّه شدند و باعث شقاوت و بدبختی نوع بشر گردیدند، و جمیع زحمات حضرت خیر البشر را ضایع و باطل نمودند، و باب خاندان وحی و تنزیل را به روی مردم بستند. اللهمَّ العَنهُم لَعناً وبیلًا وَ عَذِّبهُم عذاباً الیماً.‏

‏‏قوله تعالی:‏‏ اهدِنَا الصِّراطَ المُستَقِیمَ ‏‏ ... الخ. بدان ای عزیز که چون در سوره شریفه «حمد» اشاره به کیفیّت سلوک ارباب معرفت و ارتیاض است و تا‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏، تمام کیفیت سلوک من الخلق الی الحقّ است، چنانچه سالک از تجلّیات افعالیّه به تجلّیات صفاتیّه و از آن به تجلّیات ذاتیّه ترقّی نمود و از حجب نورانیّه و ظلمانیّه خارج، و به مقام حضور و مشاهده واصل گردید، پس مرتبه فنای تامّ حاصل، و استهلاک کلّی رخ داد؛ و چون سیر الی الله تمام شد به غروب افق عبودیّت و طلوع سلطنت مالکیّت در‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏؛ پس در منتهای این سلوک، حالت تمکّن و استقراری رخ دهد و سالک به خود آید و مقام صحو حاصل شود و توجه به مقام خود کند، و لکن به تبع توجّه به حق؛ به عکس حال رجوع الی الله که توجه به حق تَبَع توجّه به خلق بود؛ و به عبارت دیگر، در حال سلوک الی الله در حجاب خلقی حق را می دید؛ و پس از رجوع از مرتبه فنای کلی که در‏‏ مالِکِ ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 69

‎‏یَومِ الدِّینِ ‏‏ حاصل شد، در نور حق خلق را مشاهده می کند؛ و از این جهت ‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏ گوید به تقدیم ضمیر «ایّا» و «کاف» خطاب بر ذات خود و عبادت خود؛ و چون این حال را ممکن است ثباتی نباشد و لغزش در این مقام نیز متصوّر است، ثبات و لزوم خود را از حق تعالی طلب کند به قوله ‏‏ اهدِنَا‏‏- ای، الزِمنا- چنانچه تفسیر شده است.‏

‏‏و باید دانست که این مقام که ذکر شد و این تفسیر که بیان شد، برای کمّل از اهل معرفت است؛ که مقام اول آنها آن است که در مقام رجوع از سیر الی الله، حق تعالی حجاب آنها از خلق شود؛ و مقام کمال آنها حالت برزخیّت کبراست که نه خلق حجاب حق شود- چون ما محجوبان- و نه حق حجاب خلق شود- چون واصلان مشتاق و فانیان مجذوب. پس «صراط مستقیم» آنها عبارت از این حالت برزخیّت متوسّط بین النّشاتین است که صراط حق است؛ و بنا بر این مقصود از‏‏ الَّذِینَ انعَمتَ عَلَیهِم ‏‏ همین کسانی هستند که حق تعالی با تجلّی به «فیض اقدس» در حضرت علمیّه تقدیر استعداد آنها را فرموده، و پس از فنای کلّی آنها را به مملکت خود ارجاع نموده؛ و مغضوب ‏‏ عَلَیهِم ‏‏- بنا بر این تفسیر- محجوبان قبل از وصولند و ضالّین، فانیان در حضرتند.‏

‏‏و اما غیر کمّل، پس اگر وارد سلوک نشده اند، این امور درباره آنها صحّتی ندارد، و «صراط» آنها صراط ظاهر شریعت است؛ و از این جهت تفسیر شده است «صراط مستقیم» به «دین» و «اسلام» و امثال آن؛ و اگر از اهل سلوکند، مقصود از «هدایت» راهنمایی، و از «صراط مستقیم» نزدیکتر راه وصول الی الله است، که آن راه رسول الله و اهل بیت اوست؛ چنانچه تفسیر شده است به رسول خدا و ائمه هدی و امیر المومنین- علیهم الصلاة و السلام- و چنانچه در حدیث است که رسول خدا خطی ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 70

‎‏مستقیم کشیدند و در اطراف آن خطوطی کشیدند و فرمودند: «این خط وسط مستقیم، از من است.»‏‎[1]‎‏ و شاید «امّت وسط» که خدای تعالی فرموده:‏‏ جَعَلناکُم امَّةً وَسَطاً‏‏،‏‎[2]‎‏ وسطیّت به قول مطلق و به جمیع معانی باشد، که از آن جمله وسطیّت معارف و کمالات روحیّه است که مقام برزخیّت کبرا و وسطیّت عظماست؛ و لهذا این مقام اختصاص دارد به کمّل از اولیاء الله؛ و از این جهت، در روایت وارد شده که مقصود از این آیه، ائمه هدی- علیهم السلام- هستند؛ چنانچه حضرت باقر- علیه السلام- به یزید بن معاویه عجلی می فرماید: «ماییم امّت وسط، و ماییم شهدای خدا بر خلق.»‏‎[3]‎‏ و در روایت دیگر فرماید: «به سوی ما رجوع کند غالی و به ما ملحق شود مقصّر.»‏‎[4]‎‏ و در این حدیث اشاره به آنچه ذکر شد فرموده است.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 71

‎

• در کتاب علم الیقین؛ ج 2، ص 967 نیز قریب به این مضمون آورده شده است.
• شما را امّت میانه قرار دادیم( بقره/ 143).
• .قَالَ ابو عَبد الله- علیه السلام: نَحنُ الامَّةُ الوُسطَی وَ نَحنُ شُهَدَاءُ الله عَلَی خَلقِهِ ...؛ اصول کافی؛ ج 1: کتاب الحجة؛ «باب فی ان الائمة شهداء الله علی خلقه»، ص 190، ح 2.
• عن ابی جعفر- علیه السلام: ... الینا الغالی و بنا یلحق المقصر؛  تفسیر عیّاشی؛ ج 1، ص 82، ح 111.

تنبیه اشراقی و اشراق عرفانی

‏‏بدان ای طالب حقّ و حقیقت، که حق تبارک و تعالی چون خلقت نظام وجود و مظاهر غیب و شهود را به حسب حبّ ذاتی به معروفیّت در حضرت اسما و صفات فرموده، به مقتضای حدیث شریف ‏

‏‏کُنتُ کَنزاً مَخفیّاً؛ فَاحبَبتُ ان اعرَفَ، فَخَلَقتُ الخَلقَ لِکَی اعرَفَ ‏‎[1]‎

‏‏در فطرت تمام ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 71

‎‏موجودات، حبّ ذاتی و عشق جبلّی ایداع و ابداع فرموده، که به آن جذبه الهیّه و آتش عشق ربّانی، متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل علی الاطلاق می باشند؛ و برای هر یک از آنها نوری فطری الهی قرار داده که به آن نور، طریق وصول به مقصد و مقصود را دریابند؛ و این نار و نور، یکی رفرف وصول، و یکی براق عروج است- و شاید «براق» و «رفرف» رسول خدا- صلّی الله علیه و آله- رقیقه این لطیفه و صورت متمثّله ملکیّه این حقیقت بوده- و لهذا از بهشت، که باطن این عالم است، نازل شده.‏

‏‏و چون موجودات نازل شده اند در مراتب تعیّنات و محجوب شده اند از جمال جمیل محبوب- جلّت عظمته- حق تعالی با این نار و نور، آنها را از حجب تعیّنات ظلمانیّه و انّیّات نورانیّه با اسم مبارک «هادی» که حقیقت این رقایق است خارج کند، و به اقرب طرق به مقصد حقیقی و جوار محبوب خود برساند؛ پس آن نور «هدایت» حق تعالی، و آن نار «توفیق» الهی و سلوک به طریق اقرب «صراط مستقیم» است و حق تعالی بر آن صراط مستقیم است؛ و شاید اشاره به این هدایت و این سیر و این مقصد باشد آیه شریفه ‏‏ ما مِن دَابَّةٍ الَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها انَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُستَقِیمٍ ‏‏؛‏‎[2]‎‏ چنانچه برای اهل معرفت ظاهر است.‏

‏‏و باید دانست که هر یک از موجودات را صراطی خاص به خود و نور و هدایتی مخصوص است:‏

‏‏و الطُّرُقُ الَی الله بِعَدَد انفاسِ الخَلائق؛‏‎[3]‎

‏‏و چون در هر تعیّن حجابی است ظلمانی و در هر وجود و انّیّت حجابی ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 72

‎‏است نورانی، و انسان مجمع تعیّنات و جامع وجودات است، محجوب ترین موجودات است از حق تعالی؛ و شاید اشاره به این معنی باشد آیه کریمه ‏‏ ثُمَّ رَدَدناهُ اسفَلَ سافِلِینَ ‏‏؛‏‎[4]‎‏ و از این جهت، صراط انسان طولانی تر و ظلمانی تر صراطهاست؛ و نیز چون «ربّ» انسان حضرت اسم الله اعظم است، که ظاهر و باطن و اول و آخر و رحمت و قهر و بالاخره اسمای متقابله نسبت به او علی السّواء است، از برای خود انسان در منتهای سیر باید مقام برزخیّت کبرا حاصل شود؛ و از این جهت، صراط او ادقّ از همه صراطهاست.‏

‏‎ ‎

‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 73

‎

• اسرار الشریفة و اطوار الطریقة و انوار الحقیقة؛ ص 45؛ بحار الانوار؛ ج 84: کتاب الصلاة؛ باب 81- 82، ص 199، 339، ح 6، 19.
• هیچ جنبنده ای نیست جز آنکه ناصیه اش (زمام اختیارش) به دست خداست، همانا پروردگار من بر راه راست است. (هود/ 56).
• به عدد نفسهای آفریدگان، به سوی خدا راههاست؛ حدیث منسوب به پیامبر (ص) است. جامع الاسرار و منبع الانوار؛ ص 8، 95، 121؛ شرح لاهیجی بر گلشن راز؛ ص 153؛ نقد النصوص؛ ص 185؛ منهاج الطالبین؛ ص 221؛ الاصول العشرة؛ ص 31.
• آنگاه او را به پست ترین جایگاههای پست بازگرداندیم. (تین / 5).

تنبیه ایمانی‌

‏‏به طوری که ذکر شد و معلوم گردید، از برای هدایت به حسب انواع سیر سایرین و مراتب سلوک سالکین الی الله مقامات و مراتبی است؛ و ما به طریق اجمال اشاره به بعض مقامات آن می کنیم تا در ضمن «صراط مستقیم» و «صراط مفرِطین» و «صراط مفرِّطین» که «مغضوب علیهم» و «ضالّین» می باشند، به حسب هر یک از مراتب معلوم گردد:‏

‏‏اول، نور هدایت فطری است؛ چنانچه اشاره به آن در تنبیه سابق شد.‏

‏‏و در این مرتبه از هدایت «صراط مستقیم» عبارت است از سلوک الی الله بی احتجاب به حجب ملکی یا ملکوتی؛ و یا سلوک الی الله بی احتجاب به حجب معاصی قالبیّه یا معاصی قلبیّه؛ یا سلوک الی الله است بی احتجاب به حجب غلوّ و یا تقصیر؛ و یا سلوک الی الله است بی احتجاب به حجب نورانیه یا ظلمانیه؛ و یا سلوک الی الله است بی احتجاب به حجب وحدت ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

• صفحه 73

‎‏یا کثرت؛ و شاید‏‏ یُضِلُّ مَن یَشاءُ وَ یَهدِی مَن یَشاءُ*‏‏،‏‎[1]‎‏ اشاره به این مرتبه از هدایت و احتجابات باشد که در حضرت قدر، که نزد ما مرتبه واحدیّت به تجلّی به حضرات اعیان ثابته است، تقدیر شده؛ و تفصیل آن از حوصله این رساله، بلکه از نطاق تحریر و بیان خارج است؛‏

‏‏و هو سِرٌّ مِن سِرِّ الله وَ سَترٌ مِن سَترِ الله.‏‎[2]‎

‏‏دوم، هدایت به نور قرآن است؛ و در مقابل آن، غلوّ و تقصیر از معرفت آن است، و یا وقوف به ظاهر و وقوف به باطن است؛ چنانچه بعضی اهل ظاهر، علوم قرآن را عبارت از همان معانی عرفیّه عامیّه و مفاهیم سوقیّه وضعیّه می دانند؛ و به همین عقیده تفکّر و تدبّر در قرآن نکنند؛ و استفاده آنها از این صحیفه نورانیّه که متکفّل سعادات روحیّه و جسمیّه و قلبیّه و قالبیّه است، منحصر به همان دستورات صوریّه ظاهریّه است؛ و آن همه آیاتی که دلالت کند بر آنکه تدبّر و تذکّر آن لازم یا راجح است و از استناره به نور قرآن، فتح ابوابی از معرفت شود، پس پشت اندازند؛ گویی قرآن برای دعوت به دنیا و مستلذّات حیوانیّه و تاکید مقام حیوانیت و شهوات بهیمیّه نازل شده است.‏

‏‏و بعضی اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوتهای صوریّه آن، که دستور تادّب به آداب محضر الهی و کیفیّت سلوک الی الله است- و آنها غافل از آن هستند- منصرف شوند و با تلبیسات ابلیس لعین و نفس امّاره بالسّوء از ظاهر قرآن منحرف، و به خیال خود به علوم باطنیه آن متشبّث هستند؛ با آنکه راه وصول به باطن از تادّب به ظاهر است.‏

‏
‏‎

 

صفحه 74

‎‏پس، این دو طایفه هر دو از جادّه اعتدال خارج، و از نور هدایت به صراط مستقیم قرآنی محروم، و به افراط و تفریط منسوبند؛ و عالم محقّق و عارف مدقّق باید قیام به ظاهر و باطن کند و به ادبهای صوری و معنوی متادّب گردد؛ چنانچه ظاهر را به نور قرآن متنوّر می کند، باطن را نیز به انوار معارف و توحید و تجرید آن نورانی کند.‏

‏‏اهل ظاهر بدانند که قصر قرآن را به آداب صوریّه ظاهریّه و یک مشت دستورات عملیّه و اخلاقیّه و عقاید عامیّه در باب توحید و اسما و صفات، نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شریعت ختمیه است، که باید اکمل از آن تصوّر نشود و الّا ختمیّت آن در سنّت عدل محال خواهد بود. پس چون شریعت ختم شرایع و قرآن ختم کتب نازله و آخرین رابطه بین خالق و مخلوق است، باید در حقایق توحید و تجرید و معارف الهیّه، که مقصد اصلی و غایت ذاتی ادیان و شرایع و کتب نازله الهیه است، آخرین مراتب و منتهی النّهایه اوج کمال باشد، و الّا نقص در شریعت که خلاف عدل الهی و لطف ربوبی است لازم آید؛ و این خود محالی است فضیح و عاری است قبیح، که با هفت دریا از روی ادیان حقّه لکّه ننگش شسته نشود؛ و العیاذ بالله.‏

‏‏و اهل باطن بدانند که وصول به مقصد اصلی و غایت حقیقی، جز تطهیر ظاهر و باطن نیست؛ و بی تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسید؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شریعت، راه به باطن نتوان پیدا کرد؛ پس در ترک ظاهر ابطال ظاهر و باطن شرایع است؛ و این از تلبیسات شیطان جنّ و انس است؛ و ما شمّه [ای ] از این مطلب را در کتاب شرح ‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

صفحه 75

‎‏اربعین حدیث ‏‎[3]‎‏ مذکور داشتیم.‏

‏‏سوم، هدایت به نور شریعت است.‏

‏‏چهارم، هدایت به نور اسلام است.‏

‏‏پنجم، هدایت به نور ایمان است.‏

‏‏ششم، هدایت به نور یقین است.‏

‏‏هفتم، هدایت به نور عرفان است.‏

‏‏هشتم، هدایت به نور محبّت است.‏

‏‏نهم، هدایت به نور ولایت است.‏

‏‏دهم، هدایت به نور تجرید و توحید است.‏

‏‏و برای هر یک، دو طرف افراط و تفریط و غلوّ و تقصیر است، که تفصیل آن موجب تطویل است؛ و شاید اشاره به بعض آن یا تمام مراتب آن باشد حدیث شریف کافی که می فرماید:‏

‏‏نَحنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الاوسَطُ الَّذی لا یُدرِکُنا الغالی، وَ لا یَسبِقُنا التّالی.‏‎[4]‎

‏‏و فی الحدیث النّبوی:‏‏ خَیرُ هذِهِ الامَّةِ النَّمَطُ الاوسَطُ یَلحَقُ بِهِمُ التّالی وَ یَرجِعُ الَیهِمُ الغالی.‏‎[5]‎

‏‎ ‎

‏‎

 

صفحه 76

‎

• هر که را بخواهد گمراه می کند و هر که را بخواهد هدایت می کند (نحل / 93؛ فاطر / 8).
• .قالَ امیرُ المُومِنینَ- علیه السلام- فی القَدَرِ: ا لا انّ القَدَرَ سِرٌّ مِن سرِّ الله و سَترٌ مِن سَترِ الله؛ التوحید؛ «باب القضاء و القدر ...»، ص 383، ح 32.
• شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)؛ از آثار اخلاقی و عرفانی حضرت امام است که در محرّم 1358 هجری قمری نگارش یافته است؛ و چاپ اخیر آن توسط موسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام با تصحیح و تحقیق انتشار یافته است.
• ما آل محمد، جمعیت میانه هستیم، پیشی گیرنده به ما نمی رسد و پیرو از ما پیشی نمی گیرد؛ اصول کافی؛ ج 1: کتاب التوحید؛« باب النهی عنه الصفة»، ص 101، ح 3.
• بهترین این امت، جمعیت میانه است. دنباله رو به آنان می پیوندد و تندرو به سوی ایشان بازمی گردد؛ لسان العرب؛ ماده« نمط»؛ مجمع البحرین؛ ذیل کلمه« نمط»، از علی- علیه السلام- قسمت اوّل آن را نقل کرده اند؛ و بحار الانوار؛ ج 6: کتاب العدل و المعاد؛« باب ما یعاین المومن و الکافر عند الموت»، ص 178.

تنبیه عرفانی

‏‏بدان که برای هر یک از موجودات عوالم غیب و شهادت و دنیا و آخرت، مبدا و معادی است. گرچه مبدا و مرجع کلّ هویّت الهیّه است، و لکن چون ذات مقدّس حق- جلّ و علا- را مِن حیث هو بی حجاب اسماء، تجلّی بر موجودات عالیه یا سافله نیست، و به حسب این مقام که لا مقامی است بی اسم و رسم و متّصف به اسمای ذاتیّه و صفاتیّه و افعالیّه نیست، و احدی از موجودات را با او تناسبی نیست و ارتباط و اختلاطی نمی باشد:‏

‏‏اینَ التُّراب وَ رَبُّ الارباب ‏‎[1]‎‏-‏

‏‏چنانچه تفصیل این لطیفه را در مصباح الهدایة مستقصی دادم- پس، مبدئیّت و مصدریّت ذات مقدّسش در حجب اسمائیه است، و اسم در عین حال که عین مسمّی است حجاب او نیز هست؛ پس تجلّی در عوالم غیب و شهادت به حسب اسما و در حجاب آنهاست؛ و از این جهت، ذات مقدّس را در جلوه اسما و صفات تجلّیاتی است در حضرت علمیّه که تعیّنات آنها را اهل معرفت «اعیان ثابته» گویند؛ و بنا بر این، هر تجلّی اسمی را در حضرت علمی عین ثابتی لازم است؛ و هر اسمی را به تعیّن علمی، در نشئه خارجیّه مظهری است که مبدا و مرجع آن مظهر، همان اسمی است که مناسب با آن است؛ و رجوع هر یک از موجودات از عالم کثرت به غیب آن اسمی که مصدر و مبدا آن است، عبارت از «صراط مستقیم» آن است؛ پس از برای هر یک سیر و صراطی است مخصوص و مبدا و مرجعی است مقدّر در حضرت علم طوعاً او کرهاً؛ و اختلاف مظاهر و صراطها به اختلاف ظاهر و حضرات اسماست.‏

‏
‏‎

 

صفحه 77

‎‏و باید دانست که «تقویم» انسان در اعلا علّیین، جمع اسمایی است؛ و به همین جهت تا «اسفل سافلین» مردود شده و «صراط» او از «اسفل سافلین» شروع، و به «اعلا علّیّین» ختم شود؛ و این صراط آنهایی است که حق تعالی به آنها انعام فرموده به نعمت مطلقه، که آن نعمت کمال جمع اسمایی است که بالاترین نعمتهای الهیّه است؛ و صراطهای دیگر، چه صراط سعدا و «منعم علیهم» باشد و چه صراطهای اشقیا باشد، به قدر نقصان از فیض نعمت مطلق، داخل در یکی از دو طرف افراط و تفریط خواهد بود. پس، صراط انسان کامل فقط صراط «منعم علیهم» به قول مطلق است؛ و این صراط بالاصاله مختص به ذات مقدّس نبیّ ختمی است، و برای دیگر اولیا و انبیا بالتبعیّه ثابت است؛ و فهم این کلام با آنکه نبی اکرم ختم نبیّین است، محتاج به فهم حضرات «اسما» و «اعیان» است، که کفیل آن رساله مصباح الهدایة‏‎[2]‎‏ است؛ و الله الهادی الی سبیل الرّشاد.‏

‏‎ ‎

‏‎

صفحه 78

‎

• انّ مُوسی (ع) لمّا سَالَ رَبَّهُ ان یَنظُرَ الَیهِ، نُودِیَ مِنَ المَلَا الاعلی : ما لِلتُّرابِ وَ رَبِّ الاربابِ؛ کاشانی، عز الدین؛ مصباح الهدایة؛ ص 210؛ و مرصاد العباد؛ ص 28؛ کلمات مکنونه؛ ص 12؛ شرح گلشن راز؛ ص 746، 759؛ اسرار الحکم؛ ص 23.
• ص 21، پاورقی 1.

نَقلُ کَلامٍ لِزِیِادَةِ افهامٍ

‏‏شیخ جلیل بهایی ‏‎[1]‎‏- قدّس سرّه- در رساله عروة الوثقی می فرماید: «و نعمتهای خدای سبحان گرچه اجلّ از آن است که در احاطه احصا در آید، چنانچه حق می فرماید:‏‏ وَ ان تَعُدُّوا نِعمَةَ الله لا تُحصُوها‏‏،‏‎[2]‎‏ لکن آنها دو جنس می باشند: نعمتهای دنیویّه و اخرویّه؛ و هر یک از آنها یا موهبتی است، یا‏

‏
‏‎

 

•  

صفحه 78

‎‏کسبی؛ و هر یک از آنها یا روحانی است، یا جسمانی. پس مجموع هشت قسم شود:‏

‏‏اول، دنیوی موهبتی روحانی؛ مثل نفخ روح و افاضه عقل و فهم.‏

‏‏دوم، دنیوی موهبتی جسمانی؛ مثل خلق اعضا و قوای آنها.‏

‏‏سوم، دنیوی کسبی روحانی؛ مثل تخلیه نفس از امور دنیّه و مُحلّی نمودن آن به اخلاق پاکیزه و ملکات عالیه.‏

‏‏چهارم، دنیوی کسبی جسمانی؛ مثل زینت دادن به هیئتهای پسندیده و حلیه های نیکو.‏

‏‏پنجم، اخروی موهبتی روحانی؛ مثل آنکه بیامرزد گناه ما را و راضی شود از ما کسی که توبه نموده سابقاً.‏

‏‏(عبارت شیخ در این امثال چنین است که ذکر شد؛ و ظاهراً اشتباهی از ناسخ شده؛ و شاید مقصود آن باشد که حق تعالی ما را بیامرزد بی سبق توبه؛ فراجع.) ششم، اخروی موهبتی جسمانی؛ مثل نهرهای از شیر و عسل.‏

‏‏هفتم، اخروی کسبی روحانی؛ مثل آمرزش و رضا با سبق توبه، و چون لذّات روحانی که با فعل طاعات جلب شده.‏

‏‏هشتم، اخروی کسبی جسمانی؛ مثل لذات جسمانی که با فعل طاعات جلب شده.‏

‏‏و مراد در اینجا از نعمت، چهار قسم اخیر است و چیزهایی که وسیله رسیدن به این اقسام می شود از چهار قسم اول.» تمام شد ترجمه کلام شیخ- قدس سرّه.‏‎[3]‎

‏

•  

صفحه 79

‎‏و این تقسیمات شیخ گرچه تقسیم لطیفی است، ولی اهمّ نعم الهیّه و اعظم مقصدِ کتاب شریف الهی از قلم شیخ بزرگوار افتاده و فقط اکتفا شده به نعمتهای ناقصین یا متوسّطین؛ و در کلام ایشان گرچه لذّت روحانی نیز نام برده شده؛ ولی لذّت روحانی اخروی که با فعل طاعات جلب شده باشد، حظّ متوسّطین است؛ اگر نگوییم حظّ ناقصین است.‏

‏‏بالجمله، غیر از آنچه شیخ بزرگوار فرمودند، که راجع به لذّات حیوانیّه و حظوظ نفسانیّه بود، نعمتهای دیگری است که عمده آن سه است:‏

‏‏یکی، نعمت معرفت ذات و توحید ذاتی، که اصل آن سلوک الی الله و نتیجه آن بهشت لِقاست؛ و اگر سالک را نظر به نتیجه باشد، در سلوک نقصانی است؛ زیرا که این مقام، مقام ترک خود و لذّات خود است؛ و توجّه به حصولِ نتیجه، توجّه به خود است؛ و این خودپرستی است نه خداپرستی، و تکثیر است نه توحید، و تلبیس است نه تجرید.‏

‏‏دوم، نعمتِ معرفتِ اسماست؛ و این نعمت منشعب شود به حسب کثرت اسمایی؛ و اگر مفردات آن حساب شود، هزار است؛ و اگر با ترکیبات دو اسمی یا چند اسمی حساب شود، از حدّ احصا خارج است:‏‏ وَ ان تَعُدُّوا نِعمَةَ الله لا تُحصُوها‏‏؛ و توحید اسمایی در این مقام، نعمتِ معرفتِ «اسم اعظم» است که مقام احدیّت جمع اسماست؛ و نتیجه معرفت اسما، بهشت اسماست؛ هر کس به اندازه معرفت یک اسم یا چند اسم فرداً یا جمعاً.‏

‏‏سوم، نعمت معرفت افعالی است؛ که این نیز شعب کثیره غیر متناهیه دارد؛ و مقام توحید در این مرتبه، احدیّت جمع تجلّیات فعلیّه است که مقام «فیض مقدّس» و مقام «ولایت مطلقه» است؛ و نتیجه آن، بهشت افعالی است که تجلّیات افعالیّه حق است در قلب سالک، و شاید تجلّی به ‏

‏
‏‎

 

صفحه 80

‎‏موسی بن عمران در اول امر که گفت:‏‏ آنَستُ ناراً*‏‏،‏‎[4]‎‏ به تجلّی افعالی بوده؛ و آن تجلّی که اشاره به آن است قول خدای تعالی:‏‏ فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً‏‏،‏‎[5]‎‏ تجلّی اسمایی یا ذاتی بوده.‏

‏‏پس، صراط «منعم علیهم» در مقام اوّل، «صراط» سلوک الی ذات الله، و «نعمت» در آن مقام، تجلّی ذاتی است؛ و در مقام ثانی «صراط» سلوک به اسماء الله و «نعمت» در آن مقام، تجلّیات اسمائیه است؛ و در مقام سوم، سلوک به فعل الله است؛ و «نعمت» آن، تجلّی افعالی است؛ و اصحاب این مقامات را به بهشتها و لذّتهای عامّه نظری نیست، چه روحانی باشد یا جسمانی؛ چنانچه در روایات برای بعض مومنین نیز این مقام را اثبات فرموده است.‏‎[6]‎

‏‎ ‎

صفحه 81

‎

• شیخ بهاء الدین محمد حسین عاملی، معروف به شیخ بهایی (953 - 1031 ه. ق.) استاد و یگانه دوران بوده است. وی شیخ الاسلام اصفهان بود. ملا صدرا و ملا محمد تقی مجلسی از شاگردان وی بوده اند. از آثار اوست: جامع عباسی و حواشی بر قواعد شهید در فقه، اسطرلاب و تشریح الافلاک در هیئت، مشرق الشمسین، حبل المتین، اربعین، الفوائد الصمدیة و اسرار البلاغة.
• اگر (بخواهید) نعمتهای خدا را شماره کنید، نتوانید کرد (ابراهیم / 34؛ نحل / 18).
• رساله عروة الوثقی؛ ص 38.
• طه / 10؛ نمل / 7؛ قصص / 29.
• ص 18، پاورقی 2.
• بحار الانوار؛ ج 74: کتاب الروضة؛ «باب مواعظ الله تعالی ...»، ص 21، ح 6.

خاتمه

‏‏بدان که سوره مبارکه «حمد» چنانچه مشتمل است به جمیع مراتب وجود، مشتمل است به جمیع مراتب سلوک، و مشتمل است- به طریق اشاره- به جمیع مقاصد قرآن؛ و غور در این مطالب گرچه محتاج است به بسطی تامّ و منطقی غیر از این منطق، ولی اشاره به هر یک از آنها خالی از فایده بل فوایدی برای اصحاب معرفت و یقین نیست.‏

‏‏پس، در مقام اوّل گوییم که ممکن است ‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏ اشاره به تمام دایره وجود و دو قوس نزول و صعود باشد. پس «اسم الله» مقام احدیت قبض و بسط، و «رحمن» مقام بسط و ظهور است، که قوس نزول ‏

‏
‏‎

•  

صفحه 81

‎‏است؛ و «رحیم» مقام قبض و بطون است، که قوس صعود است؛ و‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ اشاره توان بود به عالم جبروت و ملکوت اعلا که حقایق آنها محامد مطلقه اند؛ و‏‏ رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ به مناسبت «تربیت» و «عالمین»، که مقام سوائیّت است، اشاره توان بود به عوالم طبیعت که به جوهرِ ذات متحرّک و متصرّم و در تحت تربیت است؛ و‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏ اشاره به مقام وحدت و قهّاریّت و رجوع دایره وجود است؛ و تا اینجا تمام دایره وجود نزولًا و صعوداً ختم شود.‏

‏‏و در مقام دوم گوییم که «استعاذه»- که مستحبّ است- اشاره شاید باشد، به ترک غیر حق و فرار از سلطنت شیطانیّه؛ و چون این، مقدّمه مقامات است نه جزء مقامات- زیرا که تخلیه مقدمه تحلیه است و بالذّات از مقامات کمالیّه نیست- از این جهت، استعاذه جزء سوره نیست، بلکه مقدمه دخول در آن است؛ و «تسمیه» اشاره شاید باشد به مقام توحید فعلی و ذاتی، و جمع بین هر دو؛ و‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ تا‏‏ رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ شاید اشاره باشد به توحید فعلی؛ و‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏ اشاره به فنای تامّ و توحید ذاتی؛ و از‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏ شروع شود به حالت صحو و رجوع؛ و به عبارت دیگر، «استعاذه» سفر از خلق است به حق و خروج از بیت نفس است؛ و «تسمیه» اشاره به تحقّق به حقّانیت است پس از خلع از خلقیّت و عالم کثرت؛ و‏‏ الحَمدُ‏‏ تا‏‏ رَبِّ العالَمِینَ ‏‏ اشاره است به سفر از حقّ بالحق فی الحقّ؛ و در‏‏ مالِکِ یَومِ الدِّینِ ‏‏ تمام شود این سفر؛ و در‏‏ ایَّاکَ نَعبُدُ‏‏ سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود؛ و در‏‏ اهدِنَا الصِّراطَ المُستَقِیمَ ‏‏ این سفر به اتمام رسد.‏

‏‏و در مقام سوّم گوییم که این سوره شریفه مشتمل است بر عمده مقاصد الهیّه در قرآن شریف؛ زیرا که اصل مقاصد قرآن، تکمیل معرفة الله ‏

‏

•  

صفحه 82

‎‏و تحصیل توحیدات ثلاثه، و رابطه ما بین حق و خلق، و کیفیّت سلوک الی الله، و کیفیّت رجوع رقایق به حقیقة الحقائق، و معرّفی تجلّیات الهیّه جمعاً و تفصیلًا و فرداً و ترکیباً، و ارشاد خلق سلوکاً و تحققاً، و تعلیم عباد علماً و عملًا و عرفاناً و شهوداً؛ و جمیع این حقایق در این سوره شریفه با کمال و جازت و اختصاری که دارد موجود است.‏

‏‏پس، این سوره شریفه «فاتحة الکتاب» و «امّ الکتاب»، و صورت اجمالیّه ای از مقاصد قرآن است؛ و چون جمیع مقاصد کتاب الهی برگشت به مقصد واحد کند و آن حقیقت توحید است، که غایت همه نبوّات و نهایت مقاصد همه انبیای عظام- علیهم السلام- است، و حقایق و سرایر توحید در آیه مبارکه ‏‏ بِسمِ الله ‏‏ منطوی است؛ پس این آیه شریفه، اعظم آیات الهیّه و مشتمل بر تمام مقاصد کتاب الهی است؛ چنانچه در حدیث شریف وارد است.‏‎[1]‎‏ و چون «باء» ظهور توحید، و نقطه تحت الباء‏‎[2]‎‏ سرّ آن است، تمام کتاب ظهوراً و سراً در آن «باء» موجود است؛ و انسان کامل، یعنی وجود مبارک علوی- علیه الصّلاة و السلام- همان نقطه سرّ توحید است؛‏‎[3]‎‏ و در عالم، آیه ای بزرگتر از آن وجود مبارک نیست پس از رسول ختمی- صلی الله علیه و آله- چنانچه در حدیث شریف وارد است.‏‎[4]‎

‏‎ ‎

‏‎

 

صفحه 83

‎

• بحار الانوار؛ ج 89: کتاب القرآن؛ باب 29، ص 289، ح 37، 39.
• قولنا نقطه تحت الباء و اگر اشکال شود که در رسم الخط کوفی- که در وقت نزول قرآن کریم متعارف بوده- نقطه وجود نداشته است، می توان گفت که این به حقیقت و واقعیت ضرر نرساند، گرچه نقش در ظهور متاخر باشد که آن را تاثیری در حقایق نیست؛ بلکه در صحت این ادعا به طور مطلق نیز دلیلی قانع کننده نیست و مجرد تعارف، دلیل بر عدم مطلق نیست، تامَّل.
• ص 56، پاورقی 1.
• تفسیر صافی؛ ج 5، ص 273( ذیل آیه شریفه عن النبا العظیم).

تتمّه در ذکر بعضی روایات شریفه که در فضل این سوره مبارکه وارد شده است

‏‏منها ما رُوِیَ عَنِ النَّبیّ- صلی الله علیه و آله- انّهُ قالَ لِجابِر بنِ عبدِ الله الانَصاری- رَضِیَ الله عَنهُ:‏‏ «یا جابِرُ، ا لا اعَلِّمُکَ افضَلَ سُورَةٍ انزَلَهَا الله فی کِتابِهِ»؟ فَقالَ لَهُ جابِرٌ: «بَلی، بِابِی انتَ و امّی یا رَسُولَ الله، عَلِّمنیها». قالَ:‏

‏‏فَعَلَّمَهُ «الحَمدَ» امَّ الکِتابِ. ثُمّ قال: «یا جابِرُ، ا لا اخبِرُکَ عَنها»؟ قال: «بَلی، بِابی انتَ و امّی یا رسول الله، اخبِرنی». قال: «هِیَ شِفاءٌ مِن کُلِّ داءٍ الَّا السّام».‏‎[1]‎

‏‏و ابن عباس از حضرت رسول نقل نموده که «از برای هر چیزی اساسی است؛ و اساس قرآن «فاتحه» است، و اساس «فاتحه»،‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏ است».‏‎[2]‎‏ و از آن حضرت منقول است که «فاتحة الکتاب شفای هر دردی است».‏‎[3]‎‏ و از حضرت صادق- علیه السلام- روایت است که کسی را که ‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ شفا ندهد، چیز دیگر نمی دهد.‏‎[4]‎‏ و از حضرت امیر المومنین- علیه السلام- منقول است که رسول خدا‏

‏
‏‎

•  

صفحه 84

‎‏- صلی الله علیه و آله و سلّم- فرمود: «خدای تعالی به من فرمود: «ای محمّد، همانا برای تو فرستادیم سبع مثانی و قرآن عظیم را.»‏‎[5]‎‏ به من منت جداگانه گذاشت به فاتحة الکتاب؛ و آن را در ازای قرآن قرار داد؛ و همانا فاتحة الکتاب، شریف ترین چیزی است که در گنجهای عرش است؛ و خدای تعالی اختصاص داد محمد- صلی الله علیه و آله- را و شرف داد آن بزرگوار را به آن، و شریک نفرمود در آن احدی از انبیای خود را غیر از سلیمان را، که عطا کرد به او از «فاتحه»،‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏ را؛ چنانچه از بلقیس حکایت کند که گفت:‏‏ انِّی القِیَ الَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ، انَّهُ مِن سُلَیمانَ وَ انَّهُ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏.‏‎[6]‎‏ پس کسی که قرائت کند آن را در صورتی که معتقد باشد به دوستی محمد و آل محمد و منقاد باشد به امر آن و مومن باشد به ظاهر و باطن آن، عطا فرماید خدای تعالی به او به هر حرفی از آن، حسنه ای، که هر یک از آن حسنات، افضل است برای او از دنیا با هر چه در آن است از اصناف اموال و خیرات آن؛ و کسی که استماع کند به قاری که قرائت کند آن را، می باشد برای او به قدر ثلث آنچه برای قاری است. پس زیاد کند هر یک از شما از این خیر که عرضه بر او شده، زیرا که آن غنیمتی است. مبادا وقتش از دست برود و حسرتش در دلهای شما باقی ماند».‏‎[7]‎‏ و از حضرت صادق- علیه السلام- روایت است که: اگر به مرده ای ‏

‏
‏‎

 

•  

صفحه 85

‎‏هفتاد مرتبه «حمد» بخوانند و روح او برگردد، امر عجیبی نیست.‏‎[8]‎‏ و از حضرت رسول- صلی الله علیه و آله- روایت شده که: هر که فاتحة الکتاب را قرائت کند، ثواب قرائت دو ثلث قرآن به او می دهند.‏‎[9]‎‏ و در روایت دیگر است که: مثل آن است که تمام قرآن را قرائت نموده.‏‎[10]‎‏ و از ابیّ بن کعب روایت شده که گفت: قرائت کردم بر رسول خدا- صلّی الله علیه و آله- فاتحة الکتاب را پس فرمود: «قسم به آنکه جان من به دست اوست، نازل نفرموده خداوند در تورات و انجیل و زبور و قرآن مثل فاتحة الکتاب را. آن امّ الکتاب و سبع مثانی است؛ و آن مقسوم است بین خداوند و بنده اش، و برای بنده اوست هر چه سوال کند».‏‎[11]‎‏ و از حذیفة بن یمان- رضی الله عنه- منقول است که حضرت رسول خدا- صلّی الله علیه و آله- فرمود: «خدای تعالی می فرستد عذاب حتم مقضی را برای قومی؛ پس قرائت می کند بچه ای از بچه های آنها در کتاب:‏

‏‏الحَمدُ لله رَبِّ العالَمِینَ ‏‏؛ چون خدای تعالی می شنود، چهل سال عذاب را از آنها مرتفع کند.»‏‎[12]‎

‏
‏‎

 

•  

صفحه 86

‎‏و از ابن عباس منقول است که در حالی که ما نزد رسول خدا- صلّی الله علیه و آله- بودیم، ناگاه فرشته ای آمد و گفت: بشارت باد تو را به دو نوری که به تو داده شده، و به انبیای قبل از تو داده نشده. آن دو نور، فاتحة الکتاب و خواتیم سوره بقره است. قرائت نکند هرگز حرفی از آن را مگر آنکه حاجت او را می دهم.»‏‎[13]‎‏ و این روایت را در مجمع، قریب به این مضمون، نقل نموده است.‏‎[14]‎‎[15]‎

‎

 

 

•  

صفحه 87

 

‏‏صفحه 88

‎

• از پیامبر- صلی الله علیه و آله- روایت شده که به جابر بن عبد الله انصاری فرمود: «ای جابر، آیا برترین سوره ای را که خدا در کتابش نازل فرموده به تو بیاموزم؟» جابر عرض کرد: «آری، پدرم و مادرم فدای تو باد ای رسول خدا، آن را به من بیاموز.» پس رسول الله سوره «حمد»، ام الکتاب را به او تعلیم داد و فرمود: «ای جابر، آیا آگاهت نسازم از این سوره؟» عرض کرد: «چرا، پدر و مادرم فدای تو باد یا رسول الله؛ از آن مرا با خبر ساز.» فرمود:« آن شفای هر دردی است جز مرگ»؛ تفسیر عیاشی؛ ج 1: تفسیر سوره حمد؛ ص 34، ح 9؛ تفسیر البرهان؛ ج 1، ص 42؛ تفسیر مجمع البیان؛ ج 1، ص 17- 18.
• . مجمع البیان؛ ج 1، ص 17.
• تفسیر عیاشی؛ ج 1، ص 34، ح 9؛ مجمع البیان؛ ج 1، ص 17- 18.
• .سَمِعتُ ابا عَبدِ الله( ع) یَقُولُ: مَن لَم تَبراهُ الحَمدُ لَم یَبرَاهُ الشَّی ءُ ؛ تفسیر عیاشی؛ ج 1، ص 35، ح 10؛ بحار الانوار؛ ج 89، ص 237، ح 34؛ تفسیر نور الثقلین؛ ج 1، ص 4، ح 7.
• . وَ لَقَد آتَیناکَ سَبعاً مِنَ المَثانِی وَ القُرآنَ العَظِیمَ (حجر / 87).
• نامه ای گرامی از سلیمان به من رسیده است و در آن چنین( گفته) است: بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ (نمل / 29 - 30).
• عیون اخبار الرضا؛ ج 1: فی ما جاءَ عن الامام علی بن موسی من الاخبار المتفرقة؛ ص 301، ح 60؛ بحار الانوار؛ ج 89: کتاب القرآن؛« باب فضائل سورة الفاتحة و تفسیرها»، ص 227، ح 5.
• .عن ابی عبد الله( ع) قال: لَو قَراتَ الحَمدَ عَلی مَیّتٍ سَبعینَ مَرَّةً ثُمَّ رُدَّت فیهِ الرّوحُ ما کانَ ذلِکَ عَجَباً؛ اصول کافی؛ ج 2: کتاب فضل القرآن؛ «باب فضل حامل القرآن»، ص 623، ح 16.
• .قَالَ رَسُولُ الله- صلی الله علیه و آله: ایُّمَا مُسلِمٍ قَرَا فَاتِحَةَ الکِتَابِ اعطِیَ مِنَ الاجرِ کَانَّمَا قَرَا ثُلثَیِ القُرآنِ ؛ تفسیر مجمع البیان؛ ج 1، ص 17؛ جامع الاخبار؛ ص 49؛ بحار الانوار؛ ج 89:کتاب القرآن؛ «باب فضائل سورة الفاتحة و تفسیرها»، ص 259، ح 52.
• مجمع البیان؛ ج 1، ص 17.
• .عَن ابَیّ بنِ کَعبٍ انَّهُ قَالَ: قَراتُ عَلی رَسُولِ الله- صلی الله علیه و آله- فاتِحَةَ الکتاب، فَقالَ: «وَ الّذی نَفسی بِیَدِهِ ما انزلَ الله فِی التَّوراةِ و لا فِی الانجیلِ وَ لا فِی الزَّبُورِ وَ لا فِی القُرآنِ مِثلَهَا، هِی امّ الکِتابِ، و هِی السَّبعُ المَثانی، و هِی مَقسومَةٌ بَین الله و بَینَ عَبدِهِ و لِعَبدِهِ مَا سَالَ»؛ تفسیر مجمع البیان؛ ج 1، ص 17؛ بحار الانوار؛ ج 89: کتاب القرآن؛ «باب فضائل سورة الفاتحة»، ص 259، ح 52.
• التفسیر الکبیر؛ ج 1، ص 184.
• انَّ مَلَکاً نَزَلَ عَلَیهِ فَقَالَ: انَّ الله یُبَشِّرُکَ بِسُورَتَینِ لَم یُعطِهِمَا نَبِیّاً قَبلَکَ فَاتِحَةِ الکِتَابِ، وَ خَوَاتِیمِ سُورَةِ البَقَرَة؛ مستدرک الوسائل؛ ج 4: کتاب الصلاة؛« ابواب قراءة القرآن»، باب 44، ص 33، ح 3.
• مجمع البیان؛ ج 1، ص 18.
• خمینی، روح الله؛ آداب الصلاة؛ موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی( س)، ص 240- 301.

بخش سوم: دروس تفسیر سوره حمد

‏بخش سوم‏

‏ ‏

‏ ‏

‏ ‏

‏دروس تفسیر سوره حمد‏

‎صفحه 89

 

 

 

صفحه 90

 

جلسه اول

‏‏اعُوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم‏

‏‏بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ ‏

‏‏تقاضا شده بود که من یکی- دو مرتبه راجع به تفسیر بعضی آیات شریفه قرآن مطالبی عرض کنم. تفسیر قرآن، یک مساله ای نیست که امثال ما بتوانند از عهده آن برآیند؛ بلکه علمای طراز اوّل هم که در طول تاریخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصه، در این باب کتابهای زیاد نوشته اند- البته مساعی آنها مشکور است- لکن هر کدام روی آن تخصص و فنّی که داشته است، یک پرده ای از پرده های قرآن کریم را تفسیر کرده است، آن هم به طور کامل معلوم نیست بوده [باشد.] مثلًا عرفایی که در طول این چندین قرن آمده اند و تفسیر کرده اند، نظیر محیی الدین ‏‎[1]‎‏ در بعضی از‏

‏
‏‎

 

•  

صفحه 91

‎‏کتابهایش، عبد الرزاق کاشانی ‏‎[2]‎‏ در تاویلات، ملا سلطان علی ‏‎[3]‎‏ در تفسیر، اینهایی که طریقه شان، طریقه معارف بوده است، بعضیشان در آن فنی که داشته اند خوب نوشته اند؛ لکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته اند. آن، بعضی از اوراق قرآن و پرده های قرآن است. یا مثلًا طنطاوی ‏‎[4]‎‏ و امثال او، و همین طور قطب ‏‎[5]‎‏ هم، به یک ترتیب دیگری تفسیر کرده اند که باز هم غیر تفسیر قرآن است به همه معانی؛ آن هم یک پرده ای است؛ و بسیاری از مفسّرین که از این دو طایفه نبودند تفاسیری دارند، مثل مجمع البیان ‏‎[6]‎‏ ما، که تفسیر خوبی است و جامع بین اقوال عامه و خاصّه است؛ و سایر تفسیرهایی که نوشته شده است، این ها هم همین طور. قرآن ‏

‏
‏‎

صفحه 92

‎‏یک کتابی نیست که بتوانیم- ما یا کس دیگری- یک تفسیر جامعی آن طور که [سزاوار است بر آن ] بنویسد. علوم قرآن، یک علوم دیگری است ماورای آنچه ما می فهمیم. ما یک صورتی، یک پرده ای از پرده های کتاب خدا را می فهمیم، و باقی اش محتاج به تفسیر اهل عصمت است، که معلَّم به تعلیمات رسول الله بوده اند.‏

‏‏در این اواخر هم یک اشخاصی پیدا شده اند که اصلًا اهل تفسیر نیستند، این ها خواسته اند مقاصدی [را] که خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتی یک طایفه ای از چپیها و کمونیستها هم به قرآن تمسّک می کنند، برای همان مقصدی که دارند این ها اصلًا به تفسیر کار ندارند، به قرآن هم کار ندارند، این ها مقصد خودشان را می خواهند به خورد جوانهای ما بدهند، به اسم اینکه این اسلام است.‏

‏‏و لهذا آنچه من عرض می کنم این است که اشخاصی که رشد علمی زیاد پیدا نکرده اند، جوانهایی که در این مسائل و در مسائل اسلامی وارد نیستند، کسانی که اطلاع از اسلام ندارند، نباید این ها در تفسیر قرآن وارد بشوند و اگر روی مقاصدی آنها وارد شدند، نباید جوانهای ما به آن تفاسیر اعتنا کنند؛ و از چیزهایی که ممنوع است در اسلام «تفسیر به رای» است ‏‎[7]‎‏ که هر کسی آرای خودش را تطبیق کند بر آیاتی از قرآن، و قرآن را به آن رای خودش تفسیر و تاویل کند و یک کسی مثلًا اهل معانی روحیه است، هر چه از قرآن [به ] دستش می آید تاویل کند و برگرداند به آن چیزی که رای اوست؛ ما باید از همه این جهات احتراز کنیم؛ و لهذا دست ما در باب قرآن بسته است. میدان چنان باز نیست که انسان هر چه به ‏

‏
‏‎

 

صفحه 93

‎‏نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، که قرآن این است، این را می گوید.‏

‏‏و اگر چنانچه من چند کلمه ای راجع به بعضی آیات قرآن کریم عرض کردم، نسبت نمی دهم که مقصود این است؛ من به طور احتمال صحبت می کنم نه به طور جزم. نخواهم گفت که خیر، مقصود این است و غیر از این نیست. لهذا برای خاطر اینکه بعضی از آقایان گفته بودند که چند کلمه ای راجع به این مسائل بحث بشود، من بنا دارم چند روز، در هر هفته، و هر بار در یک مدت محدودی [درباره ] یک سوره [از] اول قرآن و یک سوره هم از سوره های آخر قرآن، یک صحبت مختصری [بکنم ]؛ چون وقت تفصیل برای من نیست و برای دیگران هم نیست، به طور اختصار بعضی از آیات شریفه را عرض می کنم؛ و باز هم تکرار می کنم که این، تفسیر جزمی- که مقصود این است [و] جز این نیست- که تفسیر به رای بشود نیست، آنچه به نظر خودمان می فهمیم به طور احتمال نسبت می دهیم.‏

‏‏اعُوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیمِ ‏

‏‏بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ، الحَمدُ لله رَبِّ العالَمِینَ ‏

‏‏محتمل است که در تمام سوره های قرآن این ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ ها متعلق باشد به آیاتی که بعد می آید، چون گفته شده است که این ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ به یک معنای مقدّری متعلق است.‏‎[8]‎‏ لکن بیشتر به نظر انسان می آید که این ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ ها متعلق ‏

‏
‏‎

 

صفحه 94

‎‏باشد به خود سوره؛ مثلًا در سوره حمد‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ، الحَمدُ لله ‏‏: به اسم خدای تبارک و تعالی حمد برای اوست.‏

‏‏اسم، علامت است؛ اینکه بشر برای اشخاص و برای همه چیز یک اسمی گذاشته است، نامگذاری کرده است، برای این است که این علامت، یک شناسایی اسمی باشد، زید را آدم بفهمد کی هست. اسمای خدا هم علامتهای ذات مقدس اوست؛ و آن قدری که بشر می تواند از ذات مقدّس حق تعالی اطّلاع ناقص پیدا کند از اسمای حق است. خود ذات مقدس حق تعالی یک موجودی است که دست انسان از او کوتاه است.‏

‏‏حتی دست خاتم النبیین که اعلم و اشرف بشر است، از آن مرتبه ذات کوتاه است. آن مرتبه ذات را کسی نمی شناسد غیر از خود ذات مقدس.‏‎[9]‎‏ آن چیزی که بشر می تواند به آن دسترسی پیدا کند اسماء الله است، که این اسماء الله هم مراتبی دارد، بعضی از مراتبش را ما هم می توانیم بفهمیم، و بعضی از مراتبش را اولیای خدا و پیغمبر اکرم (ص) و کسانی که معلَّم به تعلیم او هستند می توانند ادراک کنند.‏

‏‏همه عالم اسم الله اند؛ تمام عالم. چون اسم، نشانه است؛ همه ‏

‏
‏‎

 

صفحه 95

‎‏موجوداتی که در عالم هستند نشانه ذات مقدّس حق تعالی هستند. منتها نشانه بودنش را بعضیها می توانند به عمقش برسند، که این چطور نشانه است؛ و بعضی هم به طور اجمال می توانند بفهمند که نشانه است. آنکه به طور اجمال است این است که موجود خود به خود وجود پیدا نمی کند.‏

‏‏این مسئله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشری به حسب فطرت این را می فهمد که موجودی که ممکن است باشد، ممکن است نباشد، این ممکنی که هم ممکن است باشد هم ممکن است نباشد، این خود به خودی وجود پیدا نمی کند. این باید منته بشود به یک موجودی که بالذات موجود است؛ یعنی قابل سلب نیست وجود از او، ازلی است.‏

‏‏موجوداتی که می شود موجود باشند و می شود هم موجود نباشند، این ها خود به خود وجود پیدا نمی کنند، محتاج به این هستند که از خارج یک کسی آنها را ایجاد کند.‏

‏‏اگر فرض بکنیم این فضایی که وهمی است- اگر هیچ نباشد، یک فضای وهمی است، واقعیتی ندارد- ما اگر فرض کنیم که یک فضایی هست و این فضا هم همیشگی است، این فضا که فقط فضاست، نمی شود که بیخود متبدل شود این فضا به یک موجودی، یا موجودی در او بدون علّت پیدا بشود. آنهایی که می گویند: از اوّل در دنیا یک فضای نامتناهی بوده است- علی رغم اشکالی که در نامتناهی هست ‏‎[10]‎‏- و بعد هم یک هوایی، بخاری پیدا شده است، آن وقت به دنبال آن از این موجود چیز دیگری پیدا شده است، این بر خلاف ضرورت عقل است که یک چیزی ‏

‏
‏‎

 

صفحه 96

‎‏خودش [بی دلیل ] یک چیز دیگری بشود، بدون اینکه یک علّتی از خارج در کار باشد یک چیزی به خودی خود یک چیز دیگری بشود. هر چیزی که متبدّل به یک چیز دیگر می شود، یک علت خارجی دارد، و الّا یک موجودی به خودی خود یک چیز دیگر نمی شود، یک علّت خارجی می خواهد که آب مثلًا یخ ببندد، یا آب جوش بیاید. اگر آب نه [در] سرمای آن درجه [زیر صفر] و نه گرمای آن درجه [1000] باشد، تا ابد هم همین آب است؛ اگر هم بگندد، یک علّت خارجی دارد، یک چیز خارجی باید آن را بگنداند؛ و لهذا این اجمالی که هر معلولی محتاج به علّت است و هر ممکنی محتاج به یک علّتی است، جزء واضحات عقول است که هر کسی مسئله را تامّل و تصوّر بکند، تصدیقش هم می کند، که [محال است ] یک چیزی که می شود باشد و می شود نباشد، بیخودی بشود، یا بیخودی نباشد. نبودن از باب اینکه چیزی نیست تا باشد، آن دیگر علّت نمی خواهد؛ اما یک چیز ممکن که نیست، بیخودی بشود هست، [امتناعِ ] این از ضروریات عقول است.‏

‏‏این مقداری که همه موجودات عالم، اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، این یک مقدار اجمالی است که همه عقول این را می توانند بفهمند، و همه عالم را اسماء الله بدانند؛ و اما آن معنای واقعی مطلب که اینجا مسئله اسم گذاری نیست، مثل اینکه ما [اگر] بخواهیم یک چیزی را بفهمانیم به غیر، اسم برای آن می گذاریم، می گوییم: «چراغ» یا «اتومبیل» یا «انسان»، «زید». این واقعیتی است که یک موجود غیر متناهی در همه اوصاف کمال، یک موجودی که در تمام اوصاف کمال غیر متناهی است، حد ندارد، موجود لا حد است، ممکن نیست- اگر موجود حد داشته باشد «ممکن» است- موجود است و هیچ حدی در موجودیتش نیست، این به ‏

‏
‏‎

 

صفحه 97

‎‏ضرورت عقل باید دارای همه کمالات باشد. برای اینکه اگر فاقد یک کمالی باشد محدود می شود؛ محدود که شد، ممکن است. فرق ما بین ممکن و واجب این است که واجب غیر متناهی است در همه چیز، موجودِ مطلق است و ممکن موجود محدود است. اگر بنا باشد تمام اوصاف کمال به طور لا متناهی، به طور غیر محدود نباشد در او، متبدل می شود [به ممکن ]، آنکه ما خیال کردیم واجب بوده، واجب نبوده، ممکن بوده. یک چنین موجودی که مبدا یک ایجاد می شود، و مبدا یک وجود می شود، تمام آن موجوداتی که به مبدئیت او وجود پیدا می کنند، این ها مستجمع همان اوصاف هستند به طریق نقص. منتها مراتب دارد: یک مرتبه اعلاست که در آن همه اوصاف حق تعالی هست، منتها به اندازه ای که امکان دارد، به اندازه ای که می شود یک موجودی واجد باشد، آن «اسم اعظم» است. «اسم اعظم» عبارت از آن اسمی است و آن علامتی است که واجد همه کمالات حق تعالی است به طور ناقص؛ و به طور ناقص، یعنی نقص امکانی؛ و واجد همه کمالات الهی است، نسبت به سایر موجودات، به طور کمال. این موجوداتی که دنبال آن اسم اعظم می آیند، این ها هم واجد همان کمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستی خودشان، به اندازه سعه وجودی خودشان، تا برسد به همین موجودات مادی.‏

‏‏این موجودات مادی را که ما خیال می کنیم قدرت، علم و هیچ یک از کمالات را ندارند، این طور نیست. ما در حجاب هستیم که نمی توانیم ادراک کنیم. همین موجودات پایین هم که از انسان پایین ترند، و از حیوان پایین ترند، و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همه آن کمالات منعکس است، منتها به اندازه وجودی خودشان. حتی ادراک هم دارند؛ همان ادراکی که در انسان هست، در آنها هم هست:‏‏ ان مِن شَی ءٍ الَّا یُسَبِّحُ ‏

‏
‏‎

 

صفحه 98

‎‏بِحَمدِهِ وَ لکِن لا تَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم ‏‏.‏‎[11]‎‏ بعضی از باب اینکه نمی دانستند می شود یک موجود ناقص هم ادراک داشته باشد، آن را حمل کرده بودند به اینکه این تسبیح تکوینی است؛‏‎[12]‎‏ و حال آنکه آیه غیر از این را می گوید. تسبیح تکوینی را ما می دانیم که یعنی این ها موجوداتی هستند و علّتی هم دارند. خیر مسئله این نیست، تسبیح می کنند.‏

‏‏در روایات تسبیح بعضی از موجودات را هم ذکر کرده اند که چیست.‏‎[13]‎‏ در قضیه تسبیح آن سنگریزه ای که در دست رسول الله (ص) بوده.‏‎[14]‎‏ [آنها] شنیدند که چه می گوید. تسبیحی است که گوش من و شما اجنبی از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ماست؛ اما ادراک است، منتها ادراک به اندازه سعه وجودی خودش. لعلّ بعضی از مراتب عالیه، مثلًا از باب اینکه خودشان را می بینند که سرچشمه همه ادراکات هستند، بگویند که موجودات دیگر [ادراک ] ندارند؛ البته آن مرتبه را ندارند. ما هم از باب اینکه ادراک نمی کنیم حقایق این موجودات را، ما هم محجوبیم، و چون محجوبیم، مطلع نیستیم، و چون مطلع نیستیم، خیال می کنیم [چیزی ] در کار نیست.‏

‏‏خیلی چیزها را انسان خیال می کند نیست و هست، من و شما از آن ‏

‏
‏‎

 

صفحه 99

‎‏اجنبی هستیم. الآن هم می گویند یک چیزهایی معلوم شده است؛ مثلًا در نباتات که سابق همه می گفتند، این ها مرده هستند، حالا می گویند که با آنتنهایی که هست از ریشه های درخت که در آب جوش هست، صدای هیاهو [می شنوند]. حالا این راست باشد یا دروغ نمی دانم؛ لکن عالم پرهیاهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم الله هستند. همه چیز اسم خداست. شما خودتان از اسماء الله هستید، زبانتان هم از اسماء الله است، دستتان هم از اسماء الله است. به اسم الله،‏‏ الحَمدُ لله ‏‏، حمد هم که می کنید اسم الله است. زبان شما که حرکت می کند اسم الله هست، از اینجا پا می شوید، می روید به منزلتان، با اسم الله می روید. نمی توانید تفکیک کنید. خود شما اسم الله هستید، حرکات قلبتان هم اسم الله است، حرکات نبضتان هم اسم الله هست، این بادهایی که وزیده می شود، همه اسم الله اند. از این جهت، آیه شریفه محتملًا می خواهد همین معنا را بفرماید. در بسیاری از آیات دیگر هم هست که به اسم الله کذا ...، صحبت از اسم الله است؛ و همه چیز اسم الله است؛ یعنی حق است و اسماء الله همه چیز اوست. اسم در مسمّای خود فانی است. ما خیال می کنیم که خودمان یک استقلالی داریم، یک چیزی هستیم؛ لکن این طور نیست. اگر آنی، آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّی موجود فرموده، اگر آنی آن تجلّی برداشته بشود، تمام موجودات لاشی ءاند، برمی گردند به حالت اولشان. برای آنکه ادامه موجودیت هم به همان تجلّی اوست. با تجلّی حق تعالی همه عالم وجود پیدا کرده است، و آن تجلّی و نور، اصل حقیقت وجود است؛ یعنی اسم الله است:‏‏ الله نُورُ‏

‏
‏‎

 

صفحه 100

‎‏السَّماواتِ وَ الارضِ ‏‏؛‏‎[15]‎‏ نور سماوات و ارض خداست، یعنی جلوه خداست. هر چیز که یک تحقّقی دارد این نور است؛ ظهوری دارد، این نور است. ما به این نور می گوییم، برای اینکه یک ظهوری دارد؛ انسان هم ظاهر است؛ نور است. حیوانات هم همین طور، نورند. همه موجودات نورند، و همه هم نور «الله» هستند:‏‏ الله نُورُ السَّماواتِ وَ الارضِ ‏‏؛ یعنی وجود سماوات و ارض که عبارت از نور است، از خداست؛ و آن قدر فانی در اوست که ‏‏ الله نُورُ السَّماواتِ ‏‏، نه اینکه الله یُنَوّرُ السَّماوَاتِ،‏‎[16]‎‏ این یک نحوه جدایی می فهماند.‏‏ الله نُورُ السَّماواتِ وَ الارضِ ‏‏؛ یعنی هیچ موجودی در عالم نداریم که یک نحوه استقلالی داشته باشد. استقلال معنایش این است که از امکان خارج بشود و به حد وجوب برسد، موجودی غیر از حق تعالی نیست. از این جهت اینکه می فرماید: به اسم الله ‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ به اسم الله ‏‏ قُل هُوَ الله احَدٌ‏‏، با اسم الله «قُل»، نه این است که مقصود محتملًا این باشد که بگو‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏. واقعیتی است که این واقعیت این طوری است: با اسم الله بگو، یعنی گفتنت هم با اسم الله است.‏‏ یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الارضِ ‏‏؛‏‎[17]‎‏ نه ‏‏ «مَن فِی السَّماواتِ وَ الارضِ»‏‏.‏‎[18]‎‏ هر چیز [که ] در زمین و آسمان است، تسبیح می کند با اسم خدا که جلوه اوست، و همه موجودات به این جلوه متحققند و همه حرکات، حرکاتی است که از همان جلوه هست. تمام چیزهایی که در عالم واقع می شود از همان جلوه ‏

‏
‏‎

 

صفحه 101

‎‏هست؛ و چون همه امور، همه چیزها از اوست و به او برمی گردد و هیچ موجودی از خودش چیزی ندارد، خودی در کار نیست که کسی بایستد [و] بگوید من خودم هم یک چیزی دارم- یعنی مقابل مبدا نور- خودم هم یک چیزی دارم که از خودم هست، آن وقت هم که داری، باز از خودت نیست، آن وقت هم که چشم داری باز این چشم از خودت نیست، این چشمی است که به جلوه او وجود پیدا کرده.‏

‏‏پس، حمدی که می کنیم و حمدی که می کنند و ثنایی که می کنند و ثنایی که می کنیم با اسم الله است؛ به سبب اسم الله است؛ و این هم فرموده است:‏‏ بِسمِ الله ‏‏.‏

‏‏الله، یک جلوه جامع است، یک جلوه ای از حق تعالی است که جامع همه جلوه هاست، رحمان و رحیم از جلوه های این جلوه است.‏

‏‏الله ‏‏، جلوه حق تعالی است و رحمان و رحیم از جلوه های این جلوه است. «رحمان» با رحمت و با رحمانیت، همه موجودات را ایجاد کرده [است ]، این رحمت است. اصلًا وجود رحمت است؛ حتی آن وجودی که به موجودات شریر هم اعطا شده، باز رحمت است؛ رحمت واسعه ای است که همه موجودات در زیر پوشش [آن ] هست؛ یعنی همه موجودات عین رحمت هستند، خودشان رحمتند.‏

‏‏و‏‏ الله ‏‏ به اسم الله، همان جلوه ای است که جلوه به تمام معنی است.‏

‏‏مقامی است که جلوه را به تمام معنی می تواند بروز بدهد. اسم جامع است، یک اسمی است که باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالی اسم ندارد: «لا اسمَ لَهُ وَ لا رَسمَ» اسم الله و اسم رحمان و اسم رحیم، همه این ها اسما هستند، جلوه ها هستند؛ و با این اسم ‏‏ الله ‏‏ که جامع همه کمالات است به مرتبه ظهور، رحمان و رحیمش را ذکر فرموده است از باب اینکه ‏

‏
‏‎

 

صفحه 102

‎‏رحمت است و رحمانیت است و رحیمیت است؛ و اوصاف غضب و انتقام و [امثال ] این ها تبعی است. آنکه بالذات است، این دو است، رحمت بالذات است، و رحمانیت و رحیمیت بالذات است، آنهای دیگر تبعی است. [پس ] به اسم الله و رحمان و رحیم.‏‏ الحَمدُ لله ‏‏ [یعنی ] تمام محامدی که در عالم و هر کمال و هر حمد و هر ستایشی که باشد، به او واقع می شود، برای اوست. آدم خیال می کند غذایی را که می خورد تعریف می کند که چه غذای لذیذی بود! این حمد خداست، خود آدم نمی داند.‏

‏‏[یا می گوید:] چه آدم خوبی است! چه فیلسوف و دانشمندی است! این ثنا برای خداست، خود آدم نمی داند این را. برای چه؟ برای اینکه آن فیلسوف و دانشمند از خودش هیچ ندارد، هر چه هست جلوه اوست.‏

‏‏آنچه هم که ادراک کرده، با عقلی ادراک کرده که جلوه اوست، خود ادراک جلوه اوست، خود مدرک جلوه اوست، همه چیز از اوست. آدم خیال می کند مثلًا از این فرش دارد تعریف می کند [یا] از این آدم دارد تعریف می کند؛ هیچ حمدی برای غیر خدا واقع نمی شود. هیچ ستایشی برای غیر خدا واقع نمی شود، برای اینکه شما هر کس را ستایش کنید [به این دلیل ] که یک چیزی در او هست، ستایشش می کنید، عدم را هیچ وقت ستایش نمی کنید، یک چیزی در او هست که ستایش [می کنید]، هر چه هست از اوست، هر چه ستایش بکنید ستایش اوست، هر چه حمد و ثنا بگویید مال اوست.‏

‏‏«الحمد»، یعنی همه حمدها، هر چه حمد هست، حقیقتِ حمد مال اوست. ما خیال می کنیم که داریم زید را تعریف می کنیم، عمرو را تعریف می کنیم، ما خیال می کنیم که داریم از این نور شمس، از این نور قمر تعریف می کنیم، از باب اینکه نمی دانیم. از واقعیت چون محجوبیم خیال ‏

‏
‏‎

 

صفحه 103

‎‏می کنیم داریم این را تعریف می کنیم، لکن پرده وقتی برداشته می شود، می بینیم نه، همه تعریفها مال اوست، برای این جلوه اوست که شما از او تعریف می کنید.‏

‏‏الله نُورُ السَّماواتِ وَ الارضِ ‏‏، هر خوبی هست از اوست، تمام کمالات از اوست، از اوست، یعنی اینکه همان جلوه است.‏

‏‏با یک جلوه ای همه عالم، موجود شده، و ما گمان می کنیم که خودمان داریم عمل می کنیم؛‏‏ وَ ما رَمَیتَ اذ رَمَیتَ وَ لکِنَّ الله رَمی ‏‏.‏‎[19]‎‏ «رَمَیتَ وَ مَا رَمَیتَ» از باب اینکه جلوه است رَمی هم [مستند] به آن جلوه است، لکن انَّ الله رَمَی آنهایی که با تو بیعت کردند، با خدا بیعت کردند.‏‎[20]‎‏ این دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستیم و نمی دانیم قصد چیست؛ و همه محجوب هستیم الّا آن کسی که به تعلیم خدا معلَّم است، و آن کسانی که به تعلیم او معلَّم هستند.‏

‏‏روی این [مبنا] که عرض می کنم می شود احتمال داد که این ‏‏ بِسمِ الله ‏‏، متعلق به «الحمد» باشد، یعنی به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست. جلوه خداست؛ جلوه خداست که همه ثناها را به خودش جذب می کند و هیچ ثنایی به غیر واقع نمی شود، نمی توانید شما غیر را ثنا بکنید؛ هر چه بخواهید غیر را ثنا بکنید، ثنا به او واقع می شود. هر چه خودتان خیال کنید غیر است، [اوست ] نمی دانید شما. هر چه به خود فشار بیاورید که نه، می خواهم از غیر خدا یک حرفی بزنم، غیر خدا حرفی نیست در کار؛ هر چه بگویید از اوست. نقایص از او نیست. چیزهایی که وجود پیدا می کنند یک جهت وجودی دارند، یک جهت نقص دارند؛ جهت وجودی ‏

‏
‏‎

 

صفحه 104

‎‏نور است، اینش مال اوست، نقص مال او نیست؛ نقیصه ها از او نیست، «لا» ها از او نیست. [یعنی ] آن چیزهایی که نیست؛ و هیچ تعریفی برای «لا» واقع نمی شود، همیشه تعریفها برای «آری» واقع می شود، برای وجود واقع می شود، برای هستی واقع می شود، برای کمال واقع می شود؛ و «کمال» در عالم وجود ندارد الّا یک کمال، و آن کمال الله است؛ «جمال» هم جمال الله است.‏

‏‏ما باید این را بفهمیم و بفهمانیم به قلبمان. اگر همین یک کلمه را قلبمان بفهمد، نه همان گفتار باشد، گفتارش آسان است، به قلب رساندن و این موجود قابل فهم را فهماندن، این مشکل است که قلب هم باورش بیاید. یک وقت آدم [به لفظ] می گوید که جهنمی هست، و بهشتی هست؛ گاهی اعتقاد هم دارد؛ اما باور کردن، غیر اعتقاد علمی است. برهان هم بر او قائم شده؛ اما باور آمدن مسئله دیگری است. عصمت که در انبیا هست، دنبال باور است. باورش وقتی که آمد ممکن نیست تخلف بکند.‏

‏‏شما اگر باورتان آمد که یک آدمی شمشیرش را کشیده است که اگر کلمه ای بر خلاف او بگویید، گردن شما را می زند، نسبت به این امر معصوم می شوید، یعنی دیگر امکان ندارد از شما صادر بشود، برای اینکه شما خودتان را می خواهید. آن کسی که باورش آمده است وقتی که یک کلمه غیبت بکند در آنجا زبان انسان به یک صورتی در می آید که همان طوری که از اینجا این زبان را دراز کرده در مکه مثلًا، کسی را غیبت کرده، در آنجا ظهور پیدا می کند؛ یک زبان از اینجا تا آنجا که «یطاه» [آن را پایمال می کنند.] این جمعیتی که در آنجا موجودند؛ اگر کسی باورش بیاید‏

‏
‏‎

 

صفحه 105

‎‏که غیبت  ‏‏ادامُ کِلابِ النّارِ‏‎[21]‎‏ ‏‏است؛ کسی که غیبت بکند، کلبهای آتش او را می بلعند- نه بلعیدنی که موجود بشود و تمام بشود،‏‎[22]‎‏ بلعیدنی که او هست و می بلعندش، آنجا هم که می رود می بلعندش- اگر آدم باورش بیاید غیبت نمی کند. اینکه ما خدای ناخواسته یک وقت غیبت می کنیم برای این [است ] که آنجا را باورمان نیامده است.‏

‏‏آدمی که باورش بیاید که تمام کارهایی که در اینجا انجام می دهد در آن عالم یک صورتی دارد، اگر خوب است صورت خوب، و اگر بد است صورت بد، حساب در کار هست ‏‎[23]‎‏- حالا تفصیل قضیه لزومی ندارد- اما این معنا که هر کاری حساب دارد؛ اگر چنانچه غیبت بکند، آنجا محاسبه هست، جهنم هست، اگر اذیت کند مومنین را، جهنم است آنجا، و اگر خیرات و مبرّات داشته باشد، بهشت است در آنجا، کسی که باورش آمده باشد این را [عمل هم می کند.] نه اینکه همان کتاب خوانده باشد و عقلش ادراک کرده باشد؛ بین ادراک عقلی و باور نفسانی و قلبی خیلی فاصله هست.‏

‏‏بسیاری وقتها انسان عقلًا یک چیزی را ادراک می کند، لکن چون باورش نیامده، تبعیت نمی کند؛ آن وقتی که باورش بیاید، تبعیت می کند.‏

‏
‏‎

 

 

صفحه 106

‎‏«ایمان» عبارت از این باور است. علم به پیغمبر فایده ندارد، ایمان به پیغمبر فایده دارد. برهان اقامه کردن بر وجود خدای تبارک و تعالی کافی نیست، ایمان باید بیاورد انسان؛ قلب را باور بیاورد؛ و خاضعش کند برای او. اگر ایمان آمد همه چیز دنبالش است.‏

‏‏اگر انسان باورش آمد که یک مبدئی برای این عالم هست، و یک بازخواستی برای انسان هست در یک مرحله بعد، مردن فنا نیست، مردن انتقال از یک نقص به کمال است؛ اگر این را باورش بیاید، این انسان را نگه می دارد از همه چیزها، از همه لغزشها. [مهم ] این است که این باور چطور بیاید.‏

‏‏این آیه شریفه که می فرماید که به اسم الله ‏‏ الحَمدُ لله ‏‏، من یک جهتش را عرض کردم- و من نه اینکه به جزم می گویم؛ این است، محتملات است- اگر آدم باورش بیاید که تمام محامد از اوست، دیگر در دلش شرک واقع نمی شود، دیگر برای هر کس حمد کند جلوه خدا را [حمد کرده است ].‏

‏‏اگر یک قصیده ای برای حضرت امیر می گوید، می فهمد که این برای خداست، برای اینکه او جلوه بزرگ خداست، چون جلوه بزرگ خداست، مدح او مدحِ خداست. مدح جلوه است.‏

‏‏اگر آدم باورش بیاید که همه محامد مال اوست، خودش را کنار می گذارد.‏

‏‏اینکه می بینید این قدر آدم داد‏‏ لِمَنِ المُلکُ ‏‏ می زند، این قدر غرور پیدا می کند، برای این است که نمی شناسد خودش را:‏‏ ‏‏مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ.‏‎[24]‎‏ ‏‏نمی داند خودش هیچ است. اگر این را بفهمد و باورش بیاید‏

‏
‏‎

 

صفحه 107

‎‏که هیچ نیست، هر چه هست اوست، اگر «هیچ نیست» خودش را باورش بیاید «عرف ربّه»، پروردگارش را می شناسد.‏

‏‏عمده این است که ما نمی شناسیم، نه خودمان را می شناسیم، نه خدایمان را می شناسیم، نه ایمان به خودمان داریم، نه ایمان به خدا داریم، نه باورمان آمده است که خودمان [چیزی ] نیستیم و نه باورمان آمده است که همه چیز اوست. وقتی این باور در کار نبود، هر چه برهان بر آن اقامه بشود فایده ندارد، باز هم آن انانیت نفسی در کار هست، و اینکه من چه، شما چه! این همه ادعاهای پوچ برای ریاستها و برای امثال ذلک، برای وجود انانیت است، انانیت وقتی که باشد، انسان خودش را می بیند.‏

‏‏همه بلاهایی که سر انسان می آید از این حبّ نفس است؛ [از این ] که آدم خودش را دوست دارد. در صورتی که اگر ادراک کند و واقعیت مطلب را وجدان کند، نفس خودش چیزی نیست، مال غیر است؛ حب غیر است. منتها به غلط اسمش را «حبّ نفس» گذاشته اند. این غلط، انسان را خراب می کند. تمام گرفتاریهایی که برای همه ما هست، برای این حبّ جاه و حبّ نفس است. حبّ جاه است که انسان را به کشتن می دهد، انسان را به فنا می دهد، انسان را به جهنّم می برد. راس همه خطیئه ها همین است:‏‏ ‏‏رَاسُ کُلِّ خَطیئَةٍ‏‎[25]‎‏ ‏‏همین حبّ جاه و حبّ نفس است.‏

‏‏همه خطاها از اینجا بروز می کند. انسان چون خود را می بیند و خودخواه است، همه چیز را برای خودش می خواهد؛ و هر کس مانع او بشود- و لو به توهّمش- با او دشمن می شود؛ و هر چه را که می خواهد، چون برای خودش می خواهد، حدود، دیگر قائل نیست، از این جهت مبدا همه ‏

‏
‏‎

 

صفحه 108

‎‏گرفتاریها می شود.‏

‏‏وجدان اینکه کتاب خدا ابتدا کرده به یک مطلبی که همه مسائل را به ما حالی کند- به حسب احتمال- تمام مسائل از اینجا حالی می شود. وقتی فرمود:‏‏ الحَمدُ لله ‏‏، نمی خواهد بگوید بعضی از حمدها مال خداست، وقتی بگوید او قادر است، لیکن [وقتی ] شما را حمد می کنم، برای خدا نیست.‏‏ ‏‏می گوید: [همه ] این ها مال خداست، همه حمدها مال خداست.‏

‏‏وقتی فرمود:‏‏ الحَمدُ لله ‏‏، یعنی تمام اقسام حمد و تمام حیثیت ‏‎[26]‎‏ حمد از خداست، مال اوست، شما خیال می کنید دارید دیگری را حمد می کنید، همین جا پرده را از روی همه مسائل برمی دارد. همین یک آیه شریفه را اگر آدم باورش بیاید- اشکال سر باور است- اگر انسان باورش بیاید که همه حمدها مال اوست، همین یک کلمه اگر باور آمد، تمام شرکها از قلب انسان می ریزد. آنکه می گوید که من از اول تا آخر عمر هیچ شرک نیاورده ام، برای این است که این را وجدان کرده، واجد این مسئله است، این را به حسب وجدانش یافته است. بافته نیست، یافته است. براهین این قدر نمی تواند هنر داشته باشد؛ خوب است، نمی گویم برهان خوب نیست، برهان باید باشد؛ اما برهان وسیله است. برهان وسیله این است که شما به حسب عقلتان یک مساله ای را ادراک کنید و با مجاهده ایمان به آن بیاورید.‏

‏‏فلسفه، وسیله است، خودش مطلوب نیست. وسیله است برای اینکه ‏

‏
‏‎

 

صفحه 109

‎‏شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانید، هنرش همین قدر است. «پای استدلالیان چوبین بود»،‏‎[27]‎‏ مقصود همین است که چوب است، پای چوبی است. آنکه انسان را می تواند راه ببرد، انسان حقیقتاً با آن می تواند راه برود، عبارت از آن پایی است که انسان [با آن ] جلوه خدا را ببیند، عبارت از آن ایمانی است که در قلب [وارد] می شود، و وجدان ذوقی است که انسان می کند، و ایمان می آورد. این هم یک مرتبه است و مرتبه بالاتر هم دارد.‏

‏‏و امیدوارم که ان شاء الله ما فقط قرآن نخوانیم و تفسیر نخوانیم، و باورمان بیاید مسائل، و هر کلمه ای که از قرآن می خوانیم به طور باور [باشد. قرآن ] کتابی است که می خواهد آدم درست کند، می خواهد یک موجودی را بسازد. یک موجودی را که خودش ایجاد کرده است و با اسم اعظم ایجاد کرده، با «الله». می خواهد از این مرتبه ناقصی که هست او را برساند به آن مرتبه ای که لایق اوست؛ و قرآن برای این آمده است، همه انبیا هم برای این آمده اند، همه انبیا آمده اند برای اینکه دست انسان را بگیرند و از این چاه عمیقی که در آن افتاده است- آن چاهی که از همه عمیق تر است، چاه نفسانیت انسان است- در آورند و جلوه حق را به او نشان بدهند، تا اینکه همه چیز را نسیان کند؛ و خداوند ان شاء الله نصیب همه ما بکند.‏

‏‎

 

 

صفحه 110

‎

• محمد بن علی بن محمد عربی (560 - 638 ق.) بزرگترین عارف قرن هفتم، و از عارفان بزرگ قرون اسلامی است. وی به «ابن عربی»، «محیی الدین» و «شیخ اکبر» شهرت دارد. در آثارش مانند فتوحات مکیّه آیات قرآن را به سبک عرفانی تفسیر کرده است.
• ملّا عبد الرزّاق بن جمال (جلال) الدین کاشانی، مکنّی به «ابو الغنائم» و ملقّب به «کمال الدّین» از مشاهیر عارفان قرن هشتم هجری است. مطالب تفسیری وی را در اثر او به نام تاویل الآیات یا تاویلات القرآن می توان یافت.
• سلطان محمد بن حیدر الجنابذی الخراسانی، مشهور به «سلطان علی شاه» از عارفان و صوفیان قرن 14 هجری است. تفسیر وی به نام بیان السعادة فی مقامات العبادة پر از مطالب رمزی همراه مباحث فلسفی می باشد. این اثر وی در چهار مجلّد در سال 1344 ه. ش. در چاپخانه دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.
• طنطاوی بن جوهری مصری (1287 - 1358 ق.) از دانشمندان مصر و اساتید دار العلوم قاهره بوده است. تفسیر وی به نام الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم می باشد. وی در تفسیرش به بیان احکام مورد نیاز مسلمانان و اخلاق پرداخته است؛ ولی مهم ترین ویژگی این تفسیر، مباحث علمی آن است که حدود 750 آیه از قرآن را با مطالب علوم طبیعی تطبیق کرده است.
• سید بن قطب بن ابراهیم، متفکّر اسلامی مصری در قرن 14 هجری، نویسنده و مدرّس عربی در مصر می باشد. وی عضو گروه «اخوان المسلمین» بوده و ریاست روزنامه آن را به عهده داشته است. سید قطب توسط حکومت جمال عبد الناصر، دستگیر و زندانی، و سپس اعدام گردید. آثار متعددی در زمینه قرآن دارد؛ مانند التصویر الفنّی فی القرآن، مشاهد القیامة فی القرآن و تفسیر فی ظلال القرآن که در آن بیشتر به مباحث اجتماعی پرداخته است.
• مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تالیف ابو علی فضل بن حسن بن فضل طبرسی (472 - 578 یا 551) مفسّر و فقیه بزرگ شیعه در قرن ششم هجری است. وی در تفسیر گرانقدر خود به بحثهای ادبی و قرائات و نقل اقوال مفسّرین و بیان مراد آیات قرآن پرداخته است.
• عن النبی (ص): مَن فَسَّرَ القرآنَ بِرَایِهِ فَلیُتَبَوَّا مَقعَدُهُ مِنَ النّارِ؛ هر کس قرآن را به رای خود تفسیر کند، جایگاه او در آتش است؛ تفسیر صافی؛ ج 1: المقدمة الخامسة؛ ص 35.
• عبارت بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ*، مرکّب از جار و مجرور (ب- اسم) و مضاف الیه (الله) و توابع آن (رحمن، رحیم) است. طبق اسالیب کلام عرب جار و مجرور برای تکمیل جمله و اتمام معنا می آید و باید به فعل یا کلمه ای دیگر تعلّق گیرد، این متعلّق ممکن است اسم یا فعل، مقدّم یا موخّر و محذوف یا مذکور باشد. مفسّرین در این آیه بحثهای مفصّلی مطرح کرده اند؛ برخی متعلّق مذکور را فعلی موخّر در تقدیر گرفته اند؛ مانند بسم الله اقرا یا بِسم الله اتلو (تفسیر کشاف)؛ برخی آن را اسم موخّر گرفته اند: بسم الله ابتداء کلّ شی ء (تفسیر فخر رازی)؛ و برخی فعل مقدّم: ابدا یا اقرا یا قُولُوا بِسم الله (تفسیر تبیان). بعضی از محققین نیز متعلّق آن را معنایی که از مجموع آیات سوره بعد حاصل می شود دانسته اند: بِاسمک اظهر لک العُبودیّة.
• پیامبر (ص) فرموده اند:ما عَبَدناکَ حَقَّ عِبادَتِکَ وَ ما عَرَفناکَ حَقَّ مَعرِفَتِکَ؛ ما آن گونه که شایسته عبادت توست تو را عبادت نکرده ایم و آن گونه که شایسته معرفت توست تو را نشناخته ایم؛ مرآة العقول؛ ج 8: کتاب الایمان و الکفر؛ «باب الشکر»، ص 146، شرح حدیث 1.
• اشاره امام به اشکالات و دلایل حکمای الهی بر ردّ فضای نامتناهی است. شرح الاشارات و التنبیهات؛ ج 3، نمط اوّل؛ شرح منظومه؛ «غرر فی اثبات تناهی الابعاد»؛ مطهری، مرتضی؛ شرح مختصر منظومه؛ ج 2، ص 227.
• ص 62، پاورقی 2.
• تفسیر کشاف؛ ج 2، ص 451 (ذیل آیه 44 سوره اسراء)؛ فخر رازی؛ تفسیر کبیر؛ ج 20، ص 219، ذیل آیه فوق.
• بحار الانوار؛ ج 61: کتاب السماء و العالم؛ «باب عموم احوال الحیوان و اصنافها»، ص 27، ح 8.
• در ضمن حدیث طولانی از علی- علیه السلام- آمده است:وَ مُحَمَّد (ص) سَبَّحَت فی یَدِهِ تِسعُ حَصَیاتٍ، تُسمَعُ نَغَماتُها فی جُمُودِها وَ لا رُوحَ فیها، لِتَمامِ حُجَّةِ نُبُوَّتِهِ ؛ در دست حضرت رسول (ص) برای اینکه برهان نبوّتش کامل گردد، نُه ریگ و سنگریزه در دست او تسبیح کرد، به گونه ای که آواز آنها با اینکه جماد و بی روح بودند، شنیده شد؛ اثبات الهداة؛ ج 2، ص 45.
• ص 5، پاورقی 1.
• خداوند، آسمانها را روشن می سازد.
• هر چه در آسمانها و زمین است، او را تسبیح می کنند (حشر / 24).
• «مَن» برای صاحبان عقل می آید و «ما» برای تمامی اشیاء، و در آیه مبارکه، «ما» آمده است که دلالت بر تسبیح همه موجودات دارد، نه فقط موجوداتی که دارای عقل و اندیشه هستند.
• [ای رسول ] چون تو تیر افکندی، نه تو، بلکه خدا تیر افکند (انفال / 17).
• انَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ انَّما یُبایِعُونَ الله (فتح / 10).
• علی- علیه السلام- در ضمن مواعظ خود به نوف بکالی می فرماید:اجتَنِبِ الغِیبَةَ فَانَّها ادامُ کِلابِ النّارِ؛ از غیبت دوری کن؛ زیرا که آن نانخورش سگهای آتش است؛ وسائل الشیعة؛ ج 8: ابواب احکام العشرة؛ باب 152، ص 599، ح 13؛ و خمینی، روح الله؛ شرح چهل حدیث؛ ح 19.
• یعنی یک بار بلعیدن انجام نمی پذیرد و پایان کند، بلکه دائماً بلعیدن تکرار می شود.
• اشاره به مسئله تجسّم اعمال و صفات و ملکات انسانی است که در عوالم برزخ و قیامت بروز می کند. برای اطّلاع بیشتر صدر المتالّهین؛ شواهد الربوبیة؛ «الشاهد الثالث»، «الاشراق السابق»، ص 329؛ خمینی، روح الله؛ شرح چهل حدیث؛ شرح احادیث 1، 4، 7، 19، 27.
• بحار الانوار؛ ج 2: کتاب العلم؛ باب 9، ص 32، ح 22( از رسول خدا (ص))؛ غرر الحکم و درر الکلم؛ ج 5، ص 194، ح 7946 (از علی- علیه السلام-).
• ص 142- 143، پاورقی 2.
• «حیثیت» خصوصیتی است که در شی ء مورد بررسی و مطالعه لحاظ می گردد؛ مثلًا ماهیت انسان را از آن حیث که تحت عنوان کلّی حیوان است در نظر می گیریم. وقتی «تمام حیثیت» مراد است که از همه جهات و ... در نظر گرفته شود، نه خصوصیت و جهتی غیر از خصوصیات و جهات دیگر.
• اشاره به این بیت از مولوی است:«پای استدلالیان چوبین بودپای چوبین سخت بی تمکین بود»

جلسه دوم

‏‏اعُوذُ بِالله مِنَ الشّیطانِ الرَّجیم‏

‏‏بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیمِ، الحَمدُ لله رَبِّ العَالَمِین‏

‏‏کلام در این بود که این ‏‏ بِسمِ الله ‏‏ جار و مجرور، به چه متعلق است؟ ما عرض کردیم یکی از احتمالات این است که ‏‏ بِسمِ الله ‏‏ ای که در هر سوره ای هست، متعلق باشد به خود آن سوره، به آن چیزی که در آن سوره مناسب است.‏

‏‏مثل سوره حمد که ‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ، الحَمدُ لله ‏‏، این حمد به اسم الله [واقع می شود].‏

‏‏روی این زمینه که احتمال [دارد] هر‏‏ بِسمِ الله*‏‏ در هر سوره ای معنایش غیر‏‏ بِسمِ الله*‏‏ سوره دیگر [باشد]، هر سوره ای که ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ دارد و متعلّق به آن چیز مناسبِ در آن سوره است؛ این با‏‏ بِسمِ الله*‏‏ دیگری که در سوره دیگر است فرق می کند. حال که بنا بر این شد که ‏‏ بِسمِ الله ‏‏ مثلًا در «سوره حمد» متعلّق به «حمد» باشد، باید دید آن، چه اسمی است که حمد به آن واقع می شود؟ آن، چه اسمی است که ظهور از برای حق است و حمد به آن ‏

‏
‏‎

 

 

صفحه 111

‎‏اسم واقع می شود؛ و در سوره دیگر، مثلًا‏‏ قُل هُوَ الله ‏‏ آن، چه اسمی است که با‏‏ الله احَدٌ‏‏ و‏‏ هُوَ الله احَدٌ‏‏ مناسب است. در فقه هم این مسئله هست که اگر چنانچه یک ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ را برای یک سوره ای گفتند، بخواهند یک سوره دیگر بخوانند، کافی نیست؛‏‎[1]‎‏ باید‏‏ بِسمِ الله*‏‏ را دوباره بگویند. این هم مناسب با همین معناست که این ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ با آن ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ فرق می کند. اگر‏‏ بِسمِ الله*‏‏ ها این طور باشد که در همه جا یک معنی داشته باشد، دیگر‏‏ بِسمِ الله*‏‏ این سوره و آن سوره دیگر با هم تفاوتی ندارد، چنانچه بعضی می گویند‏‏ بِسمِ الله*‏‏ اصلًا جزو سوره نیست الّا در حمد، و من باب تبرک ذکر شده است؛ و این صحیح هم نیست.‏‎[2]‎‏ حالا در این صورت که ‏‏ بِسمِ الله ‏‏ در حمد متعلّق به معنای حمد باشد، یک احتمال این بود که «الحمد» تمام مصادیق حمد باشد؛ حمد از هر حامدی، هر حامدی که حمد می گوید، این به اسم الله حمد می گوید؛ یعنی گوینده خودش اسم است و همه اعضا و جوارحش هم از اسما هستند؛ و حمد که از انسان واقع می شود به اعتبار اینکه او اسم است، حمد به اسم ‏

‏
‏‎

 

 

صفحه 112

‎‏خدا واقع می شود. شما هم که اسم دیگری هستید؛ زید هم یک اسم دیگر است. این ها هر کدام اسمای خدا هستند؛ یعنی مظاهر اسما، این جهت را توجّه کنید که در فاعل الهی که فاعل وجود است، با فاعلهای طبیعی این فرق هست- خیلی فرقها هست، یکی از فرقها هم این است- که آن چیزی که از مبدا الهی، که به آن فاعل الهی گفته می شود صادر می شود، به طوری فانی در مصدر است که هیچ حیثیتی از خودش ندارد؛ هیچ نحو استقلالی از خودش ندارد. حالا برای نزدیکتر شدن به ذهن [می گوییم ] مثل شعاع شمس می ماند به شمس، و لو این طور هم نیست، غیر از این است، بالاتر از این است؛ لکن شعاع شمس در مقابل شمس [از] خودش هیچ استقلالی ندارد. در فاعل الهی که نفسِ ایجاد، نفسِ وجود از مبدا خیر صادر می شود؛ این هیچ نحو استقلالی از خودش ندارد؛ یعنی نه در تحقق و نه در بقا. نه یک موجودی است که اگر آن شعاع، شعاع وجود از آن گرفته بشود، بخواهد موجود باشد [بتواند] تحقق داشته باشد، آنِ واحد هم نمی تواند. ممکن، همان طوری که در تحقق محتاج به مبدا است، در بقا هم محتاج است؛ و چون هیچ حیثیتی از خودش ندارد و فانی در مبدا است؛ از این جهت در عین حالی که ظهور اسماء الله است، خودش اسماء الله است، اسماء الله فعلی است. در عین حالی که نورِ سماوات و ارض ظهورِ نور خداست؛ لکن ‏‏ الله نُورُ السَّماواتِ وَ الارضِ ‏‏. در عین حالی که این ظهور اوست، نه این است که خود او باشد؛ لکن این ظاهر به طوری فانی در مبدا ظهور است، و این موجود به طوری در مبدا خود فانی هست و هیچ نحو استقلالی ندارد که این اوست و این ظهور، فانی در اوست. از این جهت گفته می شود که ‏‏ الله نُورُ السَّماواتِ وَ الارضِ.‏

‏
‏‎

 

 

صفحه 113

‎‏روی این مبنا که الف و لام، در «الحمد» الف و لام استغراق ‏‎[3]‎‏ باشد و متعلّق باشد‏‏ بِسمِ الله ‏‏ به «حمد»؛ یعنی هر حمدی از هر حامدی تحقق پیدا می کند، به «اسم الله» تحقق پیدا می کند، اسم الله اش هم همان خود حامد است؛ و به اعتباری حامد و محمود یکی است، ظهور و مظهر است: ‏‏انتَ کَما اثنَیتَ عَلی نَفسِکَ، اعُوذُ بِکَ مِنکَ.‏‎[4]‎‏ ‏‏آن طور است که حامد، فانی در محمود است؛ از این جهت کَانَّهُ خود ثنا می کند خودش را. حیثیتی برای دیگری نیست تا ما بگوییم من او را ثنا می کنم، او خودش را ثنا می کند از باب اینکه فناست.‏

‏‏یک احتمال دیگر هست و آن این است که: الف و لام، الف و لام استغراق نباشد که افراد را تکثیر فردی باشد. اصلًا نفس طبیعتِ مجرد از همه خصوصیاتِ حمد، آن حمدی که هیچ نحوه تعیّنی ندارد [مراد باشد] در اینجا‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ الحَمدُ لله ‏‏، یعنی حمدِ بی تعیّن، حمد مطلق.‏

‏‏روی این احتمال، حمدهای ما عکس آن احتمال [اوّل ] می شود. حمدهای ما برای او واقع نمی شود، آن حمدی که برای او واقع می شود آن حمدی است که خودش بکند. حمد غیر خودش، حمد متعیّن است و او نامحدود است. حمد محدود برای نامحدود واقع نمی شود.‏

‏‏آنجا گفته می شد که حمد واقع نمی شود الّا لله، شما خیال می کنید که ‏

‏
‏‎

 

 

صفحه 114

‎‏از خط خوب تعریف می کنید؛ این تعریف از خداست، تعریف از خط نیست. خیال می کنید از نور تعریف می کنید؛ خیال می کنید مدح عالِم می کنید، این مدح عالِم نیست، مدح الله است. آنجا این طور گفته می شد که تمام حمدها، هر چه حمد از هر حامدی که هست به او برمی گردد، برای اینکه هیچ کمالی در عالم نیست الّا کمال او؛ هیچ جمالی در عالم نیست الّا جمال او، خودشان چیزی نیستند، اگر این جلوه را بگیرند از موجودات، چیزی باقی نمی ماند. موجودات با این جلوه موجودند.‏

‏‏آنجا این طور گفته می شد که همه موجودات همان جلوه خدا هستند و همان نورند:‏‏ الله نُورُ السَّماواتِ ‏‏؛ و اگر این جلوه گرفته بشود، موجودی باقی نمی ماند؛ و چون جلوه است و مدح هم برای کمال است؛ هیچ مدحی برای غیر او واقع نمی شود، برای اینکه کمالی غیر از کمال او در کار نیست؛ کمالِ اوست و ظهور کمالِ او کمالِ ذات اوست؛ و کمالِ او در مقام ظهور، کمال در مقام صفات، کمال در مقام ظهور؛ همه کمالات عالم، کمال اوست در مقام ظهور. هر کس هم که مدح برای یک کمالی می کند، پس هر مدحی که واقع می شود برای او واقع می شود.‏

‏‏آنجا این طور بود؛ در این احتمال دوم این است که حمد، «حمد مطلق» باشد نه حمدِ «کلّ حمد»، حمد مطلق، یعنی حمد بی قید، حمدی که هیچ قیدی در آن نیست. این حمدی که ماها می کنیم تمامش حمد متعیّن است، و برای متعیّن است.‏‎[5]‎‏ برای اینکه ما به موجود مطلق دسترسی نداریم تا‏

‏
‏‎

 

ک

صفحه 115

‎‏برای او حمد کنیم. او را ادراک نمی کنیم تا حمدش کنیم. شما که می گویید‏‏ الحَمدُ لله ‏‏، باز ادراک آن حقیقت نشده است، تا اینکه برای او حمد بکنید؛ و هر حمدی که واقع می شود، برای او واقع نمی شود، برای مظاهر او واقع می شود؛ عکس آنجا، آنجا هر حمدی واقع می شد برای غیر او واقع نمی شد. اینجا احتمال این است که هر حمدی واقع می شود برای او واقع نمی شود، الّا حمد خودش؛ الّا آن حمدی که خود او برای خودش می کند. بنا بر این، در‏‏ بِسمِ الله ‏‏ این اسم، دیگر نمی تواند اسمِ به معنای اول باشد، اسم به معنای اینکه شما اسمید، آن هم اسم است؛ [بلکه ] آن اسم الله و ظهور مطلق است، بی قید و علامت. مطلق بی قید است؛ که ظهور از غیب است و اسم غیب است؛ و با آن اسم، حمد واقع می شود؛ یعنی خود، خود را حمد می کند؛ ظهور برای یک مظهر حمد می کند. این هم یک احتمال است راجع به متعلَّق، این ‏‏ بِسمِ الله ‏‏ متعلّق به حمد [است ]؛ حمد، یک وقت کل مصداق از حمد است، و یک وقت صرف وجود حمد است، آنکه هیچ قید ندارد. یک وقت تمام حمدهایی که واقع می شود، به غیر خدا واقع نمی شود، یک وقت هیچ حمدی برای خدا واقع نمی شود به معنای حمد مطلق، به معنای حمد محدود واقع می شود نه به معنای حمد مطلق. آن وقت ‏‏ الحَمدُ لله ‏‏، یعنی آن حمد مطلقی که هیچ قیدی ندارد، به آن اسمی که مناسب با آن است واقع می شود برای او. این هم یک احتمال است.‏

‏‏این معنا را هم احتمال داده اند که [‏‏بِسمِ الله ‏‏] متعلّق به خود سوره نباشد.‏

‏‏بعضی گفته اند به ظَهَر است: ظَهَرَ الوُجُودُ،‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏؛ یعنی ‏

‏
‏‎

 

•  

صفحه 116

‎‏هر چه پیدا بشود با اسم الله پیدا می شود. این اسم، مبدا ظهور همه موجودات است و این اسم، عبارت از همان است- شاید همان باشد- که در روایتی هست که: ‏‏خَلَقَ الله المَشیئَةَ بِنَفسِها ثُمَّ خَلَقَ الاشیاءَ بِالمَشیئَةِ.‏‎[6]‎‏ ‏‏مشیت را که عبارت از همان ظهور اول باشد، بنفسه خلق کرده است؛ یعنی بی واسطه است؛ همه چیزهای دیگر به مشیت واقع شده است و ظهر الوجود که احتمال می رود، [این است ] که ظهر الوجود به ‏‏ بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحِیمِ ‏‏ متعلّقش سوره نباشد و متعلّقش یک چیز خارجی باشد، این احتمال هست. البته اهل ادب هم «استَعینُ» و امثال ذلک که مناسب است در تقدیر گرفته اند. خوب استعانت هم اگر باشد، و لو اهل ادب خودشان توجه ندارند، اگر استَعینُ بِالله هم باشد، این استَعینُ بِسمِ الله، یعنی هر کس هر استعانتی می کند، به اسم خدا استعانت می کند. نمی شود که کسی استعانت بکند بدون اسم خدا. نه این است که یک ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ لفظی است و اینکه مثلًا استَعینُ بسم الله تشریفاتی باشد؛ یک واقعیتی است که اسم خدا ظهور اوست در همه چیز، و استَعینُ بِسمِ الله استعانت به همین ظهور است؛ و همه چیز به این ظهور است، که این هم بازگشتش به اوست، و لو ادیب متوجه نباشد. این راجع به متعلّق ‏‏ بِسمِ الله*‏‏ و اینکه متعلَّق چیست.‏

‏‏راجع به اسم هم عرض کردم، اسم آن است که علامت مسمّی باشد؛ و چه چیز است که علامت مسمّی نباشد. هر چیزی را شما فرض کنید که یک نحوه وجودی دارد، این نحوه، ظهوری از اوست. علامتی است از او، منتها اسم به معنای علامت مراتبی دارد: یکی اسمی است که تمام معنای ‏

‏
‏‎

 

جلسه پنجم

‏‏اعُوذُ بِالله مِنَ الشَّیطَانِ الرَّجِیمِ‏

‏‏بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ، الحَمدُ لله رَبِّ العَالَمِین‏

‏‏قبل از اینکه دنباله آن مطلب را عرض کنم، مطلبی را باید عرض کنم که شاید هم مفید باشد و هم لازم؛ و آن این است که گاهی وقتها اختلافاتی که بین اهل نظر و اهل علم حاصل می شود، برای این است که زبانهای یکدیگر را درست نمی دانند. هر طایفه ای یک زبان خاصی دارند.‏

‏‏نمی دانم این مثل را شنیده اید، که سه نفر بودند: یکی فارس بود، یکی ترک بود، یکی عرب، این ها راجع به ناهارشان که چه بخوریم بحث کردند، فارس گفت: «انگور می خوریم». عرب گفت: «خیر عِنب می خوریم». ترک گفت: «خیر ما این ها را نمی خوریم، ما اوزوم می خوریم». این ها اختلاف کردند برای اینکه زبان یکدیگر را نمی دانستند. بعد می گویند یکی آمد و رفت انگور آورد، همه دیدند که یک چیز است، یک مطلب، در زبانهای مختلف. یک مطلب است، اما زبانها مختلف است در آن.‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  

صفحه 173

‎‏فلاسفه، مثلًا یک زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتی [مخصوص ] خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها] خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم یک زبان خاص شعری دارند؛ و زبان اولیای معصومین- علیهم السلام- هم یک طوری است که باید ببینیم این سه- چهار طایفه که با هم اختلاف دارند، کدام زبانشان نزدیکتر به زبان اهل عصمت است، و کدام زبانشان نزدیکتر به زبان وحی است.‏

‏‏گمان ندارم هیچ کس، هیچ آدم عاقلی که موحد باشد البته، اختلاف در این معنا داشته باشد که حق تعالی هست و او مبدا همه موجودات است، موجودات، معلول مبدا وجودند. احدی قائل نیست به اینکه شما با این کت وشلوارتان خدایید، هیچ عاقلی چنین تصوری هم نمی کند؛ یا فلان آدم با عمامه و ریش و عصایش خداست؛ این مخلوق است، در این هیچ اشکالی نیست؛ لکن اختلاف از آن تعبیرات و برداشتهایی است که از علت و معلول می شود. باید ببینیم آنهایی که مثلًا از طبقه عرفا بودند، این ها دردشان چه بوده است که آن جور تعبیر می کردند. چه وادارشان کرده بود که آن طور تعبیر بکنند.‏

‏‏البته اینکه من حالا می خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم این ها همه یک چیز می گویند، نه این است که من می خواهم همه فلاسفه را مثلًا تنزیهشان کنم، یا همه عرفا را، یا همه فقها را. نه، این مسئله نیست «ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد»،‏‎[1]‎‏ ای بسا دکانداری که موجب یک حرفهایی می شود که با همان دکان مناسبند. من مقصودم این ‏

‏‏ ‏

•  

صفحه 174

‎‏است که در بین همه این طوایف اشخاص زیادی منزه بودند و این اختلافی که حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافی [است ] که در مدرسه بین اخباری و اصولی حاصل شده است، که گاهی اخباری، اصولی را شاید تکفیر هم بکند، اصولی هم اخباری را تجهیل می کند. با اینکه این ها مطلبشان دو تا نیست. آنها هم دو تا نیست.‏

‏‏حالا ما بحثمان در اینجاست که یک طبقه ای از فلاسفه هستند که این ها تعبیراتشان این است که: «علة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانی» و تا آخر، دائم به علیت و معلولیت تعبیر می کنند، خصوصاً آنهایی که از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبیرات آنها همان تعبیرات خشک علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و مبدا و اثر و از این تعبیرات [است ]؛ و فقهای ما هم تعبیر به معلولیت و علیت می کنند، از این ابایی ندارند؛ و به خالق و مخلوق هم همه تعبیر می کنند؛ از این هم ابایی نیست. یک دسته هم از اهل عرفان هستند و این ها در تعبیراتشان با اختلافی که هست، تعبیرات مختلفه ای دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلی [و] امثال ذلک.‏

‏‏آنها این جور تعبیر می کنند و ما باید ببینیم چه شده است که این طایفه این جور تعبیر می کنند؛ و چه شده است که در لسان ائمه ما- علیهم السلام- هم این نحو تعبیر است. من هیچ یادم نیست که علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و ... [آمده ] باشد. خالقیت و مخلوقیت هست، تجلی هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال این ها. باید ببینیم اهل عرفان که از این تعبیر فلاسفه، مثلًا دست برداشتند، یا از این تعبیر عامه مردم، دست برداشتند، و یک مطلب دیگری گفته اند که دیده اند اسباب اشکال [هم ] است بین اهل ظاهر، چرا این را گفتند. ما حالا این ها را حساب می کنیم.‏

‏‏علت و معلول: یک موجود (علت) ایجاد کرده یک موجود دیگر را‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 175

‎‏(معلول). در نظر علیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده، علت یک طرف. این یک طرف و یک طرف یعنی چه؟ مکاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، که شمس این نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست؛ اما این طوری است که شمس یک موجودی است در یک محلی واقع شده است و نور شمس هم یک موجود دیگری در یک محل دیگر واقع شده؛ و لو اینکه اثر اوست، و لو اینکه معلول اوست. آیا معلولیت و علیت نسبت به ذات واجب، نظیر این معلولیت و علیتی است که در طبیعت است؟ آتش، علت از برای حرارت است؛ و شمس، علت از برای روشنایی است، این طور است؟ آیا یک اثر [و موثری ] است که حتی مکاناً هم از هم جدایند؟ او یک مکانی دارد، این یک مکان دیگر دارد؟‏

‏‏اثر و موثری که در طبیعت هست، غالباً این طوری است که حتی بُعد مکانی هم [دارند]، حتی از هم جدا هستند از حیث مکان. آیا می توانیم ما در مبدا اعلا یک چنین چیزی قائل بشویم، که موجودات [از او] جدا هستند، [هر کدام ] یک مکانی دارند و یک زمانی؟ عرض کردم تصور این امور بسیار صعب است، تصور اینکه موجود مجرد، وضع خودش چطوری است، مشکل است؛ و خصوصاً مبدا اعلا که هر چه بخواهی از او تعبیر بکنی، آن نیست. چطور است وضع آن احاطه قیومیه ای که از برای حق تعالی به موجودات هست؟‏‏ هُوَ مَعَکُم ‏‏ یعنی چه؟ قرآن می فرماید:‏‏ وَ هُوَ مَعَکُم اینَ ما کُنتُم ‏‏.‏‎[2]‎‏ مَعَکُم ‏‏؛ یعنی پهلوی آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اینکه آنها این طور تعبیر کردند، برای این است که نمی توانستند‏

‏
‏‎

 

کتابتفسیر سوره حمد

•  
•  

صفحه 176

‎‏از واقع تعبیر کنند، هر چه نزدیکتر بوده به واقعیت، آن نزدیکتر را اختیار کرده اند. چنانچه در کتاب و سنت هم آنکه نزدیکتر است، اختیار شده است. فهم این مسئله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست، کیفیت چطوری است؟ کیفیت خلق و مخلوق مثل کیفیت آتش است و اثرش؟ مثل کیفیت نفس است و این چشم و گوش و قوا؟ که شاید از اکثر این [مثالها] نزدیکتر باشد؛ ولی باز این هم نیست. احاطه است، یک احاطه قیومی که دیگر [از] ضیق خناق باید این را گفت؛ احاطه قیومی بر همه موجودات به حیثی که هیچ جایِ از موجودات نیست الّا اینکه او هست.‏

‏‏لَو دُلّیتُم بِحَبلٍ الَی الارضینَ السُّفلی لَهَبطتُم عَلَی الله.‏‎[3]‎‏ ‏‏اینکه این ها آمده اند این تعبیر را کرده اند، نه این است که می خواهند بگویند مراد از «فلان چیز حق» این است که مثلًا یک آدم ممکنی که عصا و عمامه دارد، این حق تعالی است؛ هیچ عاقلی این را نمی گوید؛ اما آنکه بتوانیم ما یک تعبیری بکنیم که نزدیک باشد لا اقل به آن مسئله، به آن نسبت بین حق تعالی و مخلوق، ربط بین حق تعالی و مخلوق مشکل است، بخواهد نزدیکِ به ذهن بشود. تا اینجا می رسد که یک وقت می بینید از باب اینکه این آدم دیگر توجهش به این مسائل نیست، می گوید که این هم حق است، همه چیز، اوست. فلهذا می بینید در تعبیر فلاسفه اسلام هم هست: صِرفُ الوُجُودِ کُلُّ الاشیاءِ وَ لَیسَ بِشی ء مِنها؛ «کُلُّ الاشیاءِ» و «لَیسَ بِشی ء مِنها» خود تناقض است. می خواهد این را بگوید که هیچ نقصی در او نیست، صرف الوجود در او هیچ نقصی نیست، هر چه سنخِ کمال است، او واجد‏

‏
‏‎

فهرست منابع

‏‏آمدی، عبد الواحد بن محمد؛ غرر الحکم و درر الکلم؛ تهران: دانشگاه تهران، 1366 ه. ق.‏

‏‏ابن ابی جمهور، محمد بن زین الدین (احسائی)؛ عوالی اللئالی؛ قم: مطبعة سید الشهداء، 1403 ه. ق.‏

‏‏ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)؛ التوحید؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1361.‏

‏‏-؛ علل الشرائع و الاحکام؛ نجف: المکتبة الحیدریة، 1385 ه. ق.‏

‏‏-؛ عیون اخبار الرضا (ع)؛ تصحیح مهدی الحسینی؛ تهران: انتشارات جهان.‏

‏‏-؛ معانی الاخبار؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1361.‏

‏‏-؛ من لا یحضره الفقیه؛ بیروت: دار صعب و دار التعارف، 1401 ه. ق.‏

‏‏ابن طاوس، علی بن موسی؛ اقبال الاعمال؛ چاپ سنگی، 1312 ه. ق.‏

‏‏-؛ فلاح السائل؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی.‏

‏‏ابن عربی، محمد بن علی (محیی الدین)؛ الفتوحات المکیة؛ تحقیق عثمان یحیی؛‏

‏‏الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1410 ه. ق.‏

‏
‏‎

 

صفحه 271

‎‏-؛ انشاء الدوائر؛ مدینه: لیدن المروس، مطبعة بریل، 1339 ه. ق.‏

‏‏ابن میثم، میثم بن علی (بحرانی)؛ شرح علی المائة کلمة؛ قم: انتشارات اسلامی.‏

‏‏ابو العتاهیه (دیوان)؛ تحقیق شکری فیصل؛ دمشق: مکتبة دار الملاح.‏

‏‏البرقی، احمد بن محمد؛ المحاسن؛ قم: دار الکتب الاسلامیة.‏

‏‏الشعیری، تاج الدین محمد بن محمد (شیخ)؛ جامع الاخبار؛ نجف: مکتبة الحیدریة، 1385 ه. ق.‏

‏‏بحرانی، هاشم؛ البرهان فی تفسیر القرآن؛ قم: اسماعیلیان.‏

‏‏جامی، عبد الرحمن بن احمد؛ نقد النصوص؛ تصحیح ویلیام چیتیک؛ انجمن فلسفه ایران، 1398 ه. ق.‏

‏‏جمعی از فضلا و دانشمندان دوره قاجار؛ نامه دانشوران ناصری؛ چ 2، قم: دار الفکر.‏

‏‏حافظ برسی، رجب بن محمد؛ مشارق انوار الیقین فی اسرار امیر المومنین؛ بیروت: موسسة الاعلمی.‏

‏‏حر عاملی، محمد بن حسن؛ اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات؛ قم: دار الکتب الاسلامیة.‏

‏‏-؛ وسائل الشیعة؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1391 ه. ق.‏

‏‏حکیم، محسن (آیت الله)؛ مستمسک العروة الوثقی؛ قم: دار الکتب العلمیة، 1389 ه. ق.‏

‏‏حلبی، علی بن برهان الدین؛ السیرة الحلبیة؛ بیروت: دار المعرفة.‏

‏‏حویزی، عبد علی بن جمعه؛ تفسیر نور الثقلین؛ تصحیح و تعلیق هاشم رسولی محلاتی؛ قم: المطبعة العلمیة.‏

‏‏خمینی، روح الله؛ آداب الصلاة؛ تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، 1370.‏

‏
‏‎

 

 

•  

صفحه 272

‎‏-؛ شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)؛ تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، 1371.‏

‏‏دهخدا، علی اکبر؛ امثال و حکم؛ تهران: امیر کبیر، 1375.‏

‏‏زمخشری، محمود بن عمر؛ الکشاف؛ دار الفکر.‏

‏‏سبزواری، هادی (ملا)؛ اسرار الحکم؛ کتابفروشی اسلامیه، 1362.‏

‏‏-؛ شرح منظومه؛ چاپ ناصری.‏

‏‏سیوطی، عبد الرحمن بن ابی بکر؛ الجامع الصغیر فی احادیث البشیر النذیر؛ قاهره: 1373 ه. ق.‏

‏‏-؛ الدر المنثور فی التفسیر بالماثور؛ قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، 1404 ه. ق.‏

‏‏شریف اردکانی، محمد باقر؛ جامع الشواهد؛ اصفهان: کتابفروشی ثقفی.‏

‏‏شریف الرضی، محمد بن حسین (گردآورنده)؛ نهج البلاغه؛ ترجمه فیض الاسلام.‏

‏‏شیخ بهایی، محمد بن حسین (بهاء الدین العاملی)؛ رسالة العروة الوثقی؛ چاپ سنگی به اهتمام احمد شیرازی، 1321 ه. ق.‏

‏‏صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملا صدرا)؛ الاسفار الاربعة؛ قم: مکتبة المصطفوی.‏

‏‏-؛ الشواهد الربوبیة؛ تصحیح جلال الدین آشتیانی؛ تهران: مرکز نشر دانشگاهی.‏

‏‏صفار، محمد بن حسن؛ بصائر الدرجات؛ تهران: منشورات الاعلمی، 1362 ه. ق.‏

‏‏طباطبایی، محمد حسین (علامه)؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: موسسة الاعلمی.‏

‏‏طبرسی، فضل بن حسن (شیخ)؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، 1403 ه. ق.‏

‏
‏‎

 

 

•  

صفحه 273

‎‏طوسی، محمد بن حسن (شیخ)؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی.‏

‏‏-؛ الخلاف؛ قم: اسماعیلیان.‏

‏‏-؛ مصباح المتهجد و سلاح المتعبد؛ چاپ سنگی.‏

‏‏عز الدین کاشانی، محمود بن علی؛ مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة؛ تهران: چاپخانه مجلس شورای ملی.‏

‏‏علی بن حسین علیه السلام (امام زین العابدین)؛ صحیفه سجادیه؛ تهران: انتشارات حسینیه ارشاد.‏

‏‏عیاشی، محمد بن مسعود؛ تفسیر العیاشی؛ بیروت: موسسة الاعلمی، 1411 ه. ق.‏

‏‏فخر رازی، محمد بن عمر؛ التفسیر الکبیر؛ بیروت: دار الفکر.‏

‏‏فیض کاشانی، محمد (ملا محسن)؛ المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی.‏

‏‏-؛ الوافی؛ اصفهان: مکتبة امیر المومنین، 1406 ه. ق.‏

‏‏-؛ تفسیر الصافی؛ بیروت: موسسة الاعلمی.‏

‏‏-؛ علم الیقین؛ قم: انتشارات بیدار، 1385.‏

‏‏-؛ کلمات مکنونة؛ تصحیح و تعلیق عزیز الله عطاردی قوچانی؛ تهران: انتشارات فراهانی، 1360.‏

‏‏قندوزی، سلیمان بن ابراهیم (خواجه)؛ ینابیع المودّة؛ بیروت: موسسة الاعلمی.‏

‏‏قیصری، داود بن محمود؛ شرح فصوص الحکم؛ تهران: انتشارات فرهومند، 1391 ه. ق.‏

‏‏-؛ مقدمه قیصری؛ چاپ سنگی.‏

‏‏کاشانی، عبد الرزاق (ملا)؛ شرح منازل السائرین؛ تهران: انتشارات حامدی.‏

‏‏کلینی، محمد بن یعقوب؛ اصول کافی؛ تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1388 ه. ق.‏

‏
‏‎

 

•  

صفحه 274

‎‏-؛ فروع الکافی؛ تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1367.‏

‏‏لاهیجی، محمد؛ شرح گلشن راز؛ تهران: کتابفروشی محمودی.‏

‏‏مجلسی، محمد باقر (علامه)؛ بحار الانوار؛ بیروت: موسسة الوفاء.‏

‏‏-؛ مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول؛ تصحیح هاشم رسولی؛ تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1363.‏

‏‏مصباح الشریعة؛ منسوب به امام صادق (ع)؛ تهران: مرکز نشر الکتاب، 1379 ه. ق.‏

‏‏مطهری، مرتضی؛ شرح مختصر منظومه؛ انتشارات حکمت، 1361.‏

‏‏ملکی تبریزی، جواد (میرزا)؛ اسرار الصلاة؛ تهران: انتشارات فرهومند، 1391 ه. ق.‏

‏‏نجم رازی، عبد الله بن محمد (نجم الدین)؛ مرصاد العباد من المبدا الی المعاد؛ تهران: کتابخانه سنائی، 1363.‏

‏‏نصیر الدین طوسی، محمد بن محمد (خواجه)؛ شرح الاشارات و التنبیهات؛ قاهره: دار المعارف.‏

‏‏-؛ مصارع المصارع؛ قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، 1405 ه. ق.‏

‏‏نوری، حسین (میرزا)؛ مستدرک الوسائل؛ قم: موسسه آل البیت (ع)، 1407 ه. ق.‏

‏‏نیشابوری، مسلم بن حجاج؛ صحیح مسلم؛ بیروت: دار الفکر، 1412 ه. ق.‏

‏‏یزدی، محمد کاظم؛ العروة الوثقی؛ بیروت: مکتب وکلاء الامام الخمینی، 1385 ه. ق.‏

‏‎

 

http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_55536/%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1_%D8%B3%D9%88%D8%B1%D9%87_%D8%AD%D9%85%D8%AF/%D8%A7%DB%8C%D9%82%D8%A7%D8%B8_%D8%A7%DB%8C%D9%85%D8%A7%D9%86%DB%8C