کلامی از مرحوم نایینی در کلی طبیعی و جواب آن - کتاب تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱) - پدیدآورنده : اردبیلی، سید عبدالغنی-مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)

يكشنبه, ۶ مهر ۱۳۹۹، ۰۵:۳۲ ق.ظ

1)) آیت الله العظمی حاج میرزا حسین غروی نایینی، از بزرگان فقهای قرن اخیر است، که به کثرت تحقیق و زیادت تدقیق و حسن خط و کتابت و فصاحت معروف بود. وی نزد آیات عظام: میرزای شیرازی و سید محمد فشارکی تحصیل فقه و اصول نمود و خود مدرّسی عالی مقام شد و پس از آخوند خراسانی به مرجعیت شیعه نائل آمد. شهرت او بیشتر در علم اصول است و به معارضۀ علمی با محقق خراسانی برخاست و خود نظرات جدیدی در اصول پدید آورد. بسیاری از فقها و مراجع شیعه از شاگردان وی بودند

http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_86517/%D8%AA%D9%82%D8%B1%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D8%AA_%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85_%D8%AE%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C_%D8%B3_/_%D8%AC_%DB%B1_/%DA%A9%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C_%D8%A7%D8%B2_%D9%85%D8%B1%D8%AD%D9%88%D9%85_%D9%86%D8%A7%DB%8C%DB%8C%D9%86%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%DA%A9%D9%84%DB%8C_%D8%B7%D8%A8%DB%8C%D8%B9%DB%8C_%D9%88_%D8%AC%D9%88%D8%A7%D8%A8_%D8%A2%D9%86

کلامی از مرحوم نایینی در کلی طبیعی و جواب آن

‏‏کلامی از مرحوم نایینی در کلی طبیعی و جواب آن‏

‏‏از بیانات ما معلوم شد ایراد مرحوم نایینی‏‎[1]‎‏ بر صاحب ‏‏منظومه‏‏ وارد نیست؛ چون‏‎ ‎‏صاحب ‏‏منظومه‏‏ گفته است: کلی طبیعی موجود است، ولی مرحوم نایینی ایراد فرموده‏‎ ‎‏است: اگر کلی طبیعی ماهیت لا بشرط مقسمی است و آنچه موجود می شود ماهیت‏‎ ‎‏بشرط شی ء است، پس چطور مقسمی که بین بشرط شی ء و به شرط لای قسمی که‏‎ ‎‏ماهیتی معدوم است، مشترک می باشد، موجود است. زیرا چگونه می شود چیزی که‏‎ ‎‏ماهیت به شرط لا ـ که موجود نیست ـ از او حظی دارد مقسم موجود باشد.‏‎[2]‎

‏‏ما می گوییم: اگر شما بر صاحب ‏‏منظومه‏‏ اشکال کردید که مقسم لا بشرط به جهت‏‎ ‎‏محذوری که گفتید موجود نمی شود، چگونه آنچه را که شما برای این سه قسم مقسم‏‎ ‎‏قرار می دهید موجود می شود؟ یعنی اگرشما کلی طبیعی لابشرط را قسمی از آن مقسم‏‎ ‎‏گرفتید، بنابر قول شما هم اشکال دفع نمی شود؛ چون چطور می شود مقسمی که بین‏‎ ‎‏معدوم و موجود مشترک است موجود باشد، اما چون مرحوم نایینی اهل فن نبوده‏‎ ‎‏معذور است.‏

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 182

‎‏ولی آنچه اصل اشکال را قطع می نماید، همان سخنی است که گفتیم و آن اینکه:‏‎ ‎‏این قیودی که عقلاً اخذ شده، برای ارائۀ حق مطلب است که اصل و حقیقت ماهیت از‏‎ ‎‏همه قیود حتی قید لابشرطیت هم خالی است.چون حالات ثلاثه برماهیت طاری‏‎ ‎‏می شود؛ لذا عقل این اعتبارات را نموده است و الاّ ماهیت بشرط الوجود هم موجود‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏والحاصل: محذوریت موجودیت و امتناع، به واسطۀ غیری است که از آن لازم‏‎ ‎‏می آید ماهیت ممتنع بالغیر باشد، یعنی وقتی که عدم ماهیت اعتبار شد با این شرط‏‎ ‎‏عدم، تحقق ماهیت ممتنع بالغیر است؛ چنانکه ماهیت با قید وجود واجب بالغیر است.‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 183

‎

)) آیت الله العظمی حاج میرزا حسین غروی نایینی، از بزرگان فقهای قرن اخیر است، که به کثرت تحقیق و زیادت تدقیق و حسن خط و کتابت و فصاحت معروف بود. وی نزد آیات عظام: میرزای شیرازی و سید محمد فشارکی تحصیل فقه و اصول نمود و خود مدرّسی عالی مقام شد و پس از آخوند خراسانی به مرجعیت شیعه نائل آمد. شهرت او بیشتر در علم اصول است و به معارضۀ علمی با محقق خراسانی برخاست و خود نظرات جدیدی در اصول پدید آورد. بسیاری از فقها و مراجع شیعه از شاگردان وی بودند. وی از طراحان و مؤسسان مشروطه ایران بود و کتابی به نام «تنبیه الامّه و تنزیه الملّه» دربارۀ مشروطیت نگاشت. تقریرات بسیاری از درسهای فقه و اصول او به چاپ رسیده، که معروف ترین آنها فوائد الاصول، منیة الطالب و اجود التقریرات می باشد. از تألیفات ایشان: کتاب الصلاه، لباس مشکوک و رسالۀ لاضرر می باشد. وی در سال 1276 ق. زاده شد و در 1355 ق. درگذشت.
)) رجوع کنید به: فوائد الاصول، ج 2، ص 571 ـ 572؛ اجود التقریرات، ج 1، ص 525 ـ 526.

فرمایش مرحوم کمپانی در ماهیت لا بشرط و رد آن

‏‏فرمایش مرحوم کمپانی در ماهیت لابشرط و رد آن‏

‏‏مرحوم کمپانی‏‎[1]‎‏ در حاشیۀ خود فرموده اند: لابشرط خودش قسمی است؛ زیرا‏‎ ‎‏مقسم این سه قسم، یعنی لا بشرط و بشرط شی ء و بشرط لا را باید آن ماهیتی که هیچ‏‎ ‎‏اعتباری برای او نشده و بتوان انحاء اعتبارات را برای آن لحاظ کرد حساب نمود، بلکه‏‎ ‎‏مقسم آن ماهیتی است که بدون لحاظ هیچ لاحظی و بدون اعتبار هیچ معتبری در نفس‏‎ ‎‏الامر هست و دایرۀ آن به قدری وسعت دارد که از فرط اینکه هیچ دست نخورده‏‎ ‎‏است، می تواند با تمام قیود عالم جمع شود. ولکن در اقسام ثلاثه به واسطۀ اینکه‏‎ ‎‏اعتباری بر روی ماهیت می آید گرچه اعتبار قابلیت وجود و عدم باشد، دایرۀ وسیعه‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 183

‎‏تضییق می گردد؛ چون اعتبار قید است و شأن قیود تضییق مطلق است، اعتبار بشرط‏‎ ‎‏شی ء دایره را اضیق می کند؛ زیرا ماهیت را در حصار وجود محصور می نماید،‏‎ ‎‏همچنین قید بشرط لا که با حصار عدم دور ماهیت خط می کشد.‏‎[2]‎

‏‏مخفی نماند که مرحوم کمپانی در غرض از ماهیت لا بشرط دچار اشتباه شده‏‎ ‎‏است؛ زیرا مقصود این نیست که ماهیتی باشد و این قید بر روی آن آمده باشد بلکه آن،‏‎ ‎‏مقام رهایی از غیر و عاری بودن از پای بندی به غیر است، اگر بخواهند آن مقام شامخ‏‎ ‎‏را تحویل جماعت داده و مرتبۀ ذات ماهیت را ساده و بی آلایش به طوری که غیر‏‎ ‎‏جنس و فصل چیز دیگری نیست بیان کنند، از آن به لا بشرط تعبیر می نمایند.‏

‏‏و بالجمله: الحق کلّ الحق آن بود که ما گفتیم؛ این تعبیرات برای نشان دادن کیفیاتی‏‎ ‎‏است که ماهیت در مرتبۀ غیر ذات داراست.‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 184

‎

)) آیت الله حاج شیخ محمد حسین غروی اصفهانی ـ مشهور به کمپانی ـ از اعاظم فقها و حکما و جامع معقول و منقول و حاوی اصول و فروع بوده و در فقه و اصول و تاریخ و فلسفه و کلام و حدیث و تفسیر و اخلاق و عرفان و شعر، گوی سبقت از همگنان خویش ربوده و اشعار بسیار به فارسی و عربی سروده است. وی علوم نقلیه را از آیات عظام: سید محمد فشارکی، آخوند خراسانی، و حاج آقا رضا همدانی؛ و دانش عقلی را نیز از شیخ محمد باقر اصطهباناتی آموخت و مرجع تقلید جمع بسیاری از شیعیان گردید و شاگردان فراوانی را تربیت کرد، که برخی از آنان از مراجع تقلید شیعه بودند. از تألیفات اوست: نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، تحفة الحکیم، الانوار القدسیه، دیوان اشعار، اصول فقه، صلاة الجماعه، صلاة المسافر و اخذ الاجرة علی الواجبات. وی در پنجم ذیحجة الحرام 1361 ق. در نجف درگذشت.
)) رجوع کنید به: نهایة الدرایه، ج 2، ص 490ـ493.

ماهیت بشرط لا و دو اعتبار آن

‏‏ماهیت بشرط لا و دو اعتبار آن‏

‏‏بدان که برای بشرط لا دو معنی است: یک معنای اعتباری در مقام اعتبارات ماهیت‏‎ ‎‏است، و دیگری اعتباری در مقام فصل و جنس و صورت و ماده است.‏

‏‏اما آن اعتباری که در مقام اول است عبارت است از اینکه ماهیت را مجردةً عن‏‎ ‎‏کافة الوجودات ـ وجود ذهنی و وجود خارجی ـ اعتبار نمایند به طوری که ماهیت‏‎ ‎‏درهیچ صفحه از وجودات نمایان نشده وبه هیچ نحوی با وجود مخلوط نباشد. و‏‎ ‎‏خلاصه مجرد و معرّی از جمیع ماعدای خود حتی وجود ذهنی، اعتبار شود و این‏‎ ‎‏معنای بشرط لایی است که در مقابل ماهیت مطلقه و مخلوطه گفته می شود. و چون‏‎ ‎‏اعتبار تجرد آن شده و بشرط لا قرار داده شده، پس در ذهن وجودی برای آن نیست،‏‎ ‎‏چه رسد به اینکه در خارج برای آن وجود باشد.‏

‏‏اگر کسی بگوید: این اعتباری که در ذهن می شود از اعتبارات ذهنیه است و اینکه‏‎ ‎‏شما می گویید: آن را از کافة الوجودات تجرید می نماییم، باید این اعتبار تجرید در‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 184

‎‏ذهن باشد پس چگونه با اینکه ماهیت به هیچ وجهی از وجوه حتی درعالم ذهن‏‎ ‎‏موجود نباشد، سازش دارد؟‏

‏‏حاجی در جواب می فرماید: این نظیر شبهۀ «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» است.‏‎ ‎‏درآنجا چنین جواب دادیم که تا موضوع ولو ذهناً موجود نباشد، نمی توان از آن خبری‏‎ ‎‏داد ولو سلباً. ولکن چون در قضایای سالبه وجود محقق خارجی موضوع لازم نیست،‏‎ ‎‏وجود ذهنی آن کافی است و «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» قضیۀ سلبی است و وجود‏‎ ‎‏خارجی موضوع لازم نیست. البته به چیزی که مصحح حمل باشد، احتیاج هست و در‏‎ ‎‏مصححیت حمل، وجود مفهومی که معبر قرار داده شود کفایت می کند؛ زیرا افراد این‏‎ ‎‏مفهوم از اباطیل است، پس محکی عنه این مفهوم اباطیل و ظلمات است و چیزی که‏‎ ‎‏صفحۀ وجود را اشغال نماید نیست. بنابراین وجود این مفهوم در ذهن مصحح حمل‏‎ ‎‏است که از آن اباطیل به حمل شایع صناعی خبر داده نمی شود. و هکذا در ما نحن فیه،‏‎ ‎‏وجود ذهنیِ ماهیتی که در ذهن است و برای آن اعتبار تجرد شده مغفول عنه بوده ولی‏‎ ‎‏همین وجود ذهنی تنها، مصحح اعتبار تجرید است. پس در زمان اعتبار تجرید، از این‏‎ ‎‏اعتبار ذهنیه غفلت نموده و ماهیت تنها برای اینکه اعتبار صحت پذیرد، در ذهن‏‎ ‎‏موجود است به طوری که در مقام اعتبار، حتی از عالم اعتبار و ذهن هم، اعتبار سلب‏‎ ‎‏وجود می شود.‏

‏‏و نظیر این معنی در مشتقات گفته می شود: چیزی که در قوالب مشتقات ساری‏‎ ‎‏است بدون نظر به مشتقات، ابداً قابل درک نیست. این است که واضع در مقام وضع‏‎ ‎‏باید آن را در ضمن یکی از مشتقات دیده و یکی از مشتقات را به عنوان آلت لحاظ آن،‏‎ ‎‏تحت نظر قرار دهد. و لذا در آنچه مشتق را آلت لحاظ او قرار داده اند اختلاف کرده اند:‏‎ ‎‏بعضی قائلند که مصدر است و بعضی قائلند اسم مصدر است و بعضی قائلند فعل‏‎ ‎‏است؛ با اینکه خود اینها مشتق هستند.‏

‏‏والحاصل: در ما نحن فیه چون می خواهیم کلاه اعتبار بر سر ماهیت بگذاریم،‏‎ ‎‏ماهیت آلیاً و مقدمیاً به ذهن آمده و بشرط لایی که به عنوان قبا بر دوشش می اندازیم،‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 185

‎‏در آن هنگام از وجود ذهنی آن غفلت نموده و این وجودی که ماهیت در مقام اعتبار به‏‎ ‎‏خود گرفته آلت لحاظ آن مجردةً عن کافة الوجودات والقیودات است.‏

‏‏و اما در توضیح معنای بشرط لا درمقام ثانی، یعنی درمقام ماده و صورت و جنس و‏‎ ‎‏فصل، گفته می شود:‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 186

‎

بیان اعتبار بشرط لا در صورت

‏‏بیان اعتبار بشرط لا در صورت‏

‏‏چنانکه به کرّات گفتیم: اهل منطق اهل معانی بوده اند حقایق و معانی را در عالم‏‎ ‎‏تحت نظر آورده و در مقام تفهیم حقایق به الفاظ و عبارات متوسل شده اند. ما هم به‏‎ ‎‏اخوان اهل معانی خود اقتدا کرده وساعتی معنابین شده تا بعد از تحقیق و رؤیت‏‎ ‎‏معانی، عبارات و اصطلاحات آنها را بدانیم. گرچه آنها نمی گفته اند ولی ما می گوییم:‏‎ ‎‏مادة المواد ازمرتبه ای که به صورتی متلبس بوده و می خواهد از آن صورت حرکت‏‎ ‎‏کند، یک هدفی را در نظر گرفته و با حرکت جوهریه رو به آن منزل می گذارد. منازل هر‏‎ ‎‏کدام مختلف بوده و مراد و هدف هر یک، طی کردن قطعه ای از این کمالات است.‏‎ ‎‏همه با آنکه در پایین حاشیۀ کمال نشسته و از آنجا می خواهند به مرتبه ای از مراتب‏‎ ‎‏ارتقا نمایند در مبدأ حرکت، هم دوش و هم قدم و در این سفر راه را همراه هم طی‏‎ ‎‏می نمایند. و چون مقصود هر یک متفاوت است و در این راه طولانی منازلی است،‏‎ ‎‏هریک قصد منزلی نموده وهر همسفری که به منزل خود می رسد، آن منزل محل‏‎ ‎‏توقف اوست و از رنج سفر می رهد، ولی همسفری که سفرش دور است باید با او‏‎ ‎‏وداع نموده و از آنجا حرکت کرده و به دار مقصود وارد شود.‏

‏‏مثلاً این نطفۀ منوی که به صورت منویت است، با همت عالی آرزوی رسیدن به‏‎ ‎‏آخرین منزل کمال عالم طبیعت را دارد، با آن صورت بذر که شخص قانع بی طمعی‏‎ ‎‏است، هر دو از منزل صورت جمادی دست به دست هم داده و با هم در راه سفر قدم‏‎ ‎‏می گذارند و یا مثلاً اگر مسافرین سه نفر باشند: بذر و منی انسانی و منی حیوانی که‏‎ ‎‏مقصود هر یک غیر مقصود دیگری است؛ بذر به آرزوی رسیدن به منزل نباتی ومنی‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 186

‎‏حیوانی به تمنای منزل حیوانی و منی انسانی به امید مرتبۀ انسانی، هر یک همزمان قدم‏‎ ‎‏به جلو گذاشته، دوش به دوش هم در جادۀ کمال به راه می افتند. بذر هنگامی که ولیجۀ‏‎ ‎‏روح نباتی یافت از حرکت ایستاده و وقتی در بوستان شجریت، برگ سبز از داخل دانه‏‎ ‎‏سر بیرون نمود و به آرزوی خود رسید، حالت وقفۀ اوست.‏

‏‏ولی رفیقان دیگر چون این منزل، مطمح نظر آنها نبوده تا این منزل با بذر همراهی‏‎ ‎‏کرده ولی در آنجا با او وداع نموده اند. اگرچه آنها هم از این مرتبه نسیم فیض یافته و‏‎ ‎‏نفحۀ روح نباتی در آنها دمیده شده است، ولی چون گدای این مرحله نبوده، بلکه سائل‏‎ ‎‏پرطمعی بوده اند؛ این عطیه را گرفته و بدون توقف باز حرکت نموده و بعد از طی این‏‎ ‎‏مرحله، نسیم صبای فیض باز وزیدن گرفته، دعای یکی از دو رفیق مستجاب شده و‏‎ ‎‏بدون خطر به سرمنزل حیوانی رسیده و این صورت و لباس را که عطیه و موهبتی‏‎ ‎‏است در بر گرفته و چون شیر و شکر آمیخته گردیده و با محبوبی که آرزوی آن را‏‎ ‎‏داشت پیوند برقرار کرده است. هنگامی که این وقوف اتفاق افتاد، دیگر رفیق با او وداع‏‎ ‎‏کرده و آن بیچاره بس که طالب کمال است و دارای همت عالی است، به تنهایی در راه‏‎ ‎‏مقصود قدم برداشته تا به سلامت به منزل رسیده است. اللهم ارجع المسافرین الی‏‎ ‎‏اوطانهم سالمین غانمین؛ خدایا این مسافرینی که به منظور رسیدن به آخرین نقطۀ‏‎ ‎‏عالم، از وطن آواره گشته، پی تجارت و تحصیل کمال آمده اند و در نقطۀ ظلمانی عالم‏‎ ‎‏طبیعت وارد شده اند و می خواهند به منزل برگردند، از شر راهزنان و دشمنان نگه دار تا‏‎ ‎‏مجدداً ببینند که در وطن با جمال محبوب محو گشته اند.‏

‏‏و بالجمله: عنان کلام را عطف به ماسبق نموده و می گوییم:‏

‏‏آن سه رفیق که در یک صورت و یک لباس بودند حرکت کرده تا به سر‏‎ ‎‏منزل مقصود رسیدند؛ تا صورت آنها به حد وقوف نرسیده و آنها به صورتی‏‎ ‎‏که مرامشان هست نرسند، صورت سابق را لابشرط گویند؛ زیرا اگر لابشرط نبود‏‎ ‎‏در حد ذات و متن واقع نمی توانست با صورت دیگری جمع شود. البته‏‎ ‎‏صورت منویت باید لابشرط بوده تا بتواند با صورت نباتی جمع شود واگر‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 187

‎‏لابشرط نبود نمی توانست با صورت حیوانی جمع شود.‏

‏‏گفته نشود: صورتی که اول داشت خلع شده و صورت دیگر را لُبس می نماید؛‏‎ ‎‏چون که درجای خود ثابت است، بلکه بدیهی است که شی ء در عین حال که صورت‏‎ ‎‏حیوانی دارد صورت نباتی هم دارد؛ چون اینها لبس بعد لبس و عطیه روی عطیه و‏‎ ‎‏کمال بعد کمال و نور بعد نور است. این است که می بینی قوۀ نامیه غیر دفع و جذب و‏‎ ‎‏تنمیه چیزی نیست، البته اینها در حیوان مع زیادةٍ هست، پس صورت منویه لا بشرط و‏‎ ‎‏صورت بذریه لا بشرط است و چون به مرتبۀ وقوف که منزل مقصود بوده رسید، آن‏‎ ‎‏صورتی که در آن منزل به خود می گیرد، بشرط لاست؛ زیرا آرزوی رسیدن به این‏‎ ‎‏مرتبه را داشته و نمی خواهد از این مرتبه بگذرد و لذا بشرط لاست، یعنی به شرط‏‎ ‎‏اینکه صورت دیگری قبول نکند و الاّ خلاف مقصود است.‏

‏‏و حیث اینکه غرض وقفه در منزلی است، پس در واقع غرض آن این است که از‏‎ ‎‏این منزل نگذرد واین معنای بشرط لا در صورت است. وهکذا نطفۀ انسانی مادامی که‏‎ ‎‏سرگردان است و قدم می زند تا به آرزوی خود برسد، صورت منویت در ضمن راه‏‎ ‎‏لابشرط بوده تا بتواند با صورت نباتیه جمع شود و چون خلعت صورت نباتیه را‏‎ ‎‏گرفت و روی صورت و کمال منویت پوشید، با این دو صورت ابا ندارد که از منزل‏‎ ‎‏حیوانی بگذرد. زیرا اگر درضمن راه خود از اینکه به دریای حیوانی وارد شود ابا داشته‏‎ ‎‏باشد، خلاف مقصود است؛ لذا مجبور است در این مصبغه هم رنگین شده و خلعتی‏‎ ‎‏بپوشد، ولی از این مرحله که لا بشرط بود گذشته تا به صورت انسانی برسد و چون‏‎ ‎‏صورت انسانی محل وقفه و آخرین منزل است، بشرط لاست. و باز به جهت دفع‏‎ ‎‏توهم گفته می شود: این طور نیست که انسان از شؤون حیوان خالی و از کمال آن‏‎ ‎‏عاری باشد، بلکه جامع کمالات اوست مع زیادةٍ.‏

‏‏هذا کله در لا بشرط و بشرط لا بودن صورت بود که از مقام توقف آن در صورتی‏‎ ‎‏که به آن متلبس شده به صورت تعبیر نموده و به منازلی که به صورت لابشرط است،‏‎ ‎‏فصل گویند. هذا کله اعتبارات صورت بود.‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 188

‎

بیان اعتبار بشرط لا در ماده

‏‏بیان اعتبار بشرط لا در ماده‏

‏‏در ماده هم چنین شرح می دهیم که برای مادة المواد عالم هم، اعتبار لابشرط و‏‎ ‎‏بشرط لا هست و به جهت تفتیش از حالاتی که دارد این دو اعتبار در او گفته می شود.‏

‏‏البته هیولای اُولی که درغایت ابهام بوده و پهنۀ عالم طبیعت را فرا گرفته است و‏‎ ‎‏صورت جسم مطلق به او می رسد و چون با این صورت نمی تواند جلوه گر شود مگر‏‎ ‎‏اینکه به صورت جسم خاصی درآید؛ لذا همیشه با صورتی از صور جمادی و نباتی و‏‎ ‎‏حیوانی و انسانی متحد می شود که صورت انسانی آخرین مرتبۀ طبیعت بوده و سیر‏‎ ‎‏عالم طبیعت به این مرتبه ختم می شود.‏

‏‏برای تحقیق مطلب گوییم: نزاعی بین فلاسفه هست در اینکه آیا ترکیب بین ماده و‏‎ ‎‏صورت ترکیب انضمامی است یا ترکیب اتحادی؟ هر قولی را فرقه ای اختیار‏‎ ‎‏نموده اند.‏‎[1]‎‏ ولکن حق تفصیل است، یعنی ماده با بعضی صور ترکیب اتحادی داشته و‏‎ ‎‏با بعضی صور ترکیب انضمامی دارد.‏

‏‏ولذا می گوییم: هیولای اُولی صرف القوه بوده و قابلیت دارد در مراتبی سیر کرده‏‎ ‎‏و در هرمرتبه فعلیتی به خود بگیرد. مثلاً مادۀ این شجر، در وقتی با صورت شجریه‏‎ ‎‏هم آغوش نبود ودر بذر، قوۀ امکان اتحاد با صورت شجریه بود و ازمرتبۀ قوه‏‎ ‎‏حرکت کرده به مقامی رسید که سر از گریبان این شجر بیرون آورد، در این مقام‏‎ ‎‏یک فعلیت به خود گرفته و صورت نباتیۀ شجریه با آن فعلیت، اتحاد پیدا نموده و این‏‎ ‎‏ترکیب اتحادی است.‏

‏‏زیرا در این شجر، آن ماده است که شجر شده و با این صورت شجریه متحد شده‏‎ ‎‏است و این مقام فعلیت ماده نسبت به مقام فعلیت شجریه لابشرط است؛ چون اگر‏‎ ‎‏لا بشرط نبود نمی توانست با این صورت شجریه متحد شود.‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 189

‏‏مخفی نماند: آن ماده در این مرحله عین شجر بوده و این صورت شجریه عین‏‎ ‎‏ماده ای است که در این مقام به فعلیت رسیده است.‏

‏‏پس با نظر به این معنی باید گفت: ماده لا بشرط است، تا از اتحاد با این صورت ابا‏‎ ‎‏نداشته باشد؛ چنانکه در واقع ابا نداشته که شجر شده و فعلیت به خود گرفته است.‏‎ ‎‏واین ماده که بالفعل شجر است این قوه را که جزء بدن حیوانی گردد یا خاکستر شود یا‏‎ ‎‏خاک گردد داراست، ولکن فعلاً نمی تواند با صورت ترابیه متحد شود؛ چون با مقام‏‎ ‎‏فعلیت آن منافی است؛ زیرا قوه و فعل با هم در یک مرتبه فعلیت پیدا نمی کنند، بلکه تا‏‎ ‎‏ماده مقام فعلیت را از دست ندهد به آنچه قوۀ او را داراست و ممکن است به او برسد،‏‎ ‎‏نمی رسد. پس این ماده به ملاحظۀ مقام فعلیت آن، بشرط لاست، یعنی به شرط این‏‎ ‎‏است که به آنچه قوۀ او را داراست بالفعل نرسد. و همین طور ماده در حیوان با آن مقام‏‎ ‎‏فعلیتی که به خود گرفته، یعنی حیوان شده و با صورت حیوانی متحد بوده و از‏‎ ‎‏انسانیت منحاز است، فرض شده و نسبت به انسانیت بشرط لا محسوب می شود و با‏‎ ‎‏این نظر به او ماده گویند. ولی با نظر دیگر، یعنی ماده را با قطع نظر از این مقام فعلیت،‏‎ ‎‏تا صورت انسانی با او متحد شود جنس خوانند. این است که مثلاً حیوان را نسبت به‏‎ ‎‏انسان جنس گفته و نسبت به ما قبلش، یعنی صورت نباتیه و جسم مطلق، فصل گویند.‏

‏‏از این بیانات معنای عبارت حاجی که فرمود: «والثان من معنیی بشرط ...» معلوم‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏حاصل آنکه: معنای ثانی بشرط لا این است که ماهیت «وحدها» اخذ شود‏‎ ‎‏به طوری که اگر چیزی با او مقارن باشد عدم آن چیز از حیث اینکه در ماهیت داخل‏‎ ‎‏باشد، اعتبار شود. بلکه آن شی ء مقارن از حیث اینکه امر زاید بر ماهیت است، اعتبار‏‎ ‎‏شود به طوری که از ماهیت و آن مقارن، مجموعی حاصل شده که ماهیت به این اعتبار‏‎ ‎‏بر آن مجموع صدق نکند. مثل اینکه حیوان برای شی ء مجموع، به عنوان ماده و جزء‏‎ ‎‏مأخوذ باشد و جزئیت آن آشکار گردد.‏

‏‏چنانکه شیخ گفته است: گاهی ماهیت بشرط لا شی ء اخذ می شود، یعنی معنای آن‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 190

‏‏به شرط اینکه تنها باشد به طوری که تمام چیزهایی که مقارن با اوست زاید بر آن باشد‏‎ ‎‏تصور می شود. پس ماهیت برای این مجموع جزء و ماده می شود که در هر دو وجود،‏‎ ‎‏یعنی وجود ذهنی و وجود خارجی بر مجموع مقدم است؛ زیرا جزء در همۀ مراحل‏‎ ‎‏مقدم است و حمل جزء بر مجموع ممتنع است؛ چرا که شرط حمل که اتحاد در وجود‏‎ ‎‏است منتفی است و بعضی اوقات ماهیت لابشرط اخذ می شود، یعنی معنای ماهیت با‏‎ ‎‏تجویز اینکه «وحدها» باشد و با تجویز اینکه «وحدها» نباشد. یعنی چیز دیگری با او‏‎ ‎‏مقترن شود تصور می شود. در این صورت هم بر مجموع و هم بر خودش به تنهایی‏‎ ‎‏حمل می شود. بنابر اعتبار اول نمی توان گفت: «الحیوان الناطق حیوان» و به آن ماده‏‎ ‎‏گویند، ولکن بنابر اعتبار دوم می توان گفت و به آن جنس گویند.‏‎[2]‎

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 191

‎

)) رجوع کنید به: اسفار، ج 5، ص 282ـ286؛ شوارق الالهام، ص 172ـ174؛ شرح منظومه، بخش حکمت، ص 105.
)) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 403؛ شرح اشارات، ج 1، ص 76ـ77؛ اسفار، ج 2، ص 16ـ 18.

توضیح پیرامون عدم تحصل جنس و تحصل فصل

‏‏توضیح پیرامون عدم تحصل جنس و تحصل فصل‏

‏‏سپس برای اینکه معنای متحصل و لا متحصل و اینکه می گویند جنس لامتحصل و‏‎ ‎‏فصل متحصل است و معنای اینکه می گویند ماهیت لابشرط گاهی متحصل و گاهی‏‎ ‎‏لا متحصل است معلوم شود، می گوییم: چنانکه سابقاً ذکر شد قضایای منطق نقشه ای‏‎ ‎‏است که از دستگاه تکوین حقیقی اشیاء برداشته شده است، فلذا می گوییم: نزاعی بین‏‎ ‎‏مشائین و دیگران واقع شده است؛ که مشائین به جوهری ورای صورت در اصل عالم‏‎ ‎‏طبیعت قائل شده اند،‏‎[1]‎‏ یعنی علاوه بر جوهری که جسم مطلق، یعنی «صورة جوهریة‏‎ ‎‏ممتدة قابلة للابعاد الثلاثه» که یک قسم جوهر است به جوهر دیگری که آن را هیولای‏‎ ‎‏اُولی گویند، قائل شده اند که آن، صرف القوه و عین القوه است و آن جوهر بذاتها قابل‏‎ ‎‏تحصل نیست؛ چنانکه صورت جوهریه جسمیه نیز بذاتها قابل تحصل نیست. و تا این‏‎ ‎‏صورت جسمیه که مقوم وقیوم آن هیولی است، صورت مخصوص دیگری را‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 191

‎‏دربرنگیرد قابل تحصل نبوده و جای پای ثابتی نداشته و در تزلزل است و لذا خود این‏‎ ‎‏قیوم در نظام وجود باید تحت قیمومیت قیوم دیگری باشد و آن قیوم دیگر صورت‏‎ ‎‏نوعیه است.‏‎[2]‎‏ اولین صورت نوعیۀ عالم، صور عناصر است که بنابر عقیدۀ قدما چهار‏‎ ‎‏عنصر است‏‎[3]‎‏ که آنها علاوه بر صورت جوهریه ای که هیولای اُولی و مادة المواد عالم‏‎ ‎‏طبیعت است و علاوه بر صورت جوهریه جسمیه، صورت نوعیه دیگری لازم داشته‏‎ ‎‏که به واسطۀ آن صورت تحصل می گیرند و حرارت آتش و رطوبت آب به واسطۀ آن‏‎ ‎‏صورت است و همان صورت است که بعد از آنکه آب و آتش در دو صورت قبلی‏‎ ‎‏شرکت دارند، یکی را رطب بارد نموده و دیگری را حارّ جامد کرده است. و این‏‎ ‎‏صورت نوعیه، گاهی اهل وقوف بوده و گاهی از منتظران عالم است. مثلاً صورت‏‎ ‎‏نوعیۀ نامیه ای که در شجر است اهل وقفه بوده و منظور دیگری نداشته تا از آن منزل‏‎ ‎‏بگذرد و حیث اینکه به صورت شجریه رسید دیگر غرضی نداشته و بعد از مدتی وقفه‏‎ ‎‏پیر شده و به باد خزان مرگ دچار می شود و گاهی همین صورت نوعیۀ نامیه منتظر‏‎ ‎‏بوده و خواستار انتقال به صورت دیگری است.‏

‏‏مثلاً آن صورت نامیه ای که ماده واجد آن است و می خواهد به صورت حیوانیه‏‎ ‎‏برسد، چون زمانی که به صورت نامیه است حالت انتظاریه داشته و واقف نبوده و در‏‎ ‎‏گذرگاه و معبر است، در این مرحله متحصل نیست، پس چون صورت نوعیه در ماده‏‎ ‎‏شجر در گذرگاه نبوده و در منزل شجریه وقوف دارد، قوۀ نامیه در آن متحصل است.‏

‏‏واما آن نامیه ای که در ماده ای قبل از حیوانیت، قدم تکامل به سوی صورت حیوانیه‏‎ ‎‏برداشته است، لا متحصل است. و همچنین در ماده ای که متلبس به صورت حیوانیه‏‎ ‎‏است و حیوانیت مرتبۀ وقفۀ اوست، صورت نوعیۀ حیوانیه متحصل است و به این‏‎ ‎‏اعتبار، آن صورت متحصله نسبت به جسم نامی فصل است. ولکن آنچه در ضمن‏‎ ‎‏چیزی است که می خواهد از صورت حیوانیه گذشته و به صورت انسانیه برسد،‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 192

‎‏متحصل نبوده و منتظر است؛ گویا اوخانوادۀ دیگری از صور حیوانیه است و این‏‎ ‎‏صورت لامتحصل حیوانی را نسبت به صورت انسانی جنس گویند، ولی آن صورت‏‎ ‎‏حیوانی که درماده ای بود که آرزویی غیر از طی مرتبۀ حیوانی نداشت عائلۀ دیگری‏‎ ‎‏است که به مقصد رسیده و متحصل گشت.‏

‏‏و بالجمله گفتیم: صورت اولیه، یعنی هیولای اُولی عین قوه است و از خود‏‎ ‎‏تحصلی ندارد. بلی نسبت به قوه بودن تحصل دارد و قیوم او در این مرتبه قیوم مطلق‏‎ ‎‏وقیوم السماوات والارضین است. ولکن مراد از تحصل، آن است که بتواند جای پایی‏‎ ‎‏داشته باشد و این معنی در صورت جوهریه ای که مادة المواد است و صورت جوهریۀ‏‎ ‎‏جسمیۀ مطلق، رخ نمی دهد و آنها پیوسته لامتحصل می باشند.‏

‏‏هنگامی که می خواهند آن شی ء طفیلی را که از خود هنر تحصل ندارد، در صفحۀ‏‎ ‎‏وجود به ما نشان دهند، به جوهر تعبیر می نمایند.‏

‏‏آنچه در عالم تحصل دارد، صورت نوعیه است که بذاتها و در مقام ذات متحصل‏‎ ‎‏است و خصوصیات فردی از لوازم نوع است و جزء ذاتی نوع نیست و تحصل‏‎ ‎‏صورت نوعیه بذاتهاست؛ گرچه هر وقت تحصل بیابد از لوازم جدا نیست، چنانکه‏‎ ‎‏اربعه خودش محصل خویش است و زوجیت محصل آن نیست، ولی هیچ گاه‏‎ ‎‏زوجیت از دامن اربعه دست برنمی دارد، ولکن زوجیت از لوازم و عوارض اربعه‏‎ ‎‏است و عارض شی ء نمی تواند مقوم او بوده و متکفل قیمومت او شود.‏

‏‏بلی صورت نوعیه را تسامحاً و به یک معنی لامتحصل گویند، ولکن نه با نظر به‏‎ ‎‏ذات آن ـ زیرا در مقام ذات متحصل است ـ بلکه در مقام احراز معروضیت لامتحصل‏‎ ‎‏است؛ زیرا اصل صورت نوعیۀ انسانیه در ابیضیت و اسودیت و قصر و طول متحصل‏‎ ‎‏نبوده و منتظر این اعراض است. به همین جهت اهل وقفه نبوده و اهل انتظار به شمار‏‎ ‎‏رفته و لامتحصل است، ولکن گفتیم در اینکه معروض این لوازم باشد لامتحصل است‏‎ ‎‏و در اصل وجود نوعیت لامتحصل نیست.‏

‏‏و بالجمله: صورتی که می خواهد به مرتبۀ دیگری برسد، مانند صورت حیوانی که‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 193

‎‏در مقام عبور به صورت انسانی است، اگر توانست حیوانیت را شکسته و از آن بگذرد،‏‎ ‎‏این مرتبه مرتبۀ لامتحصلی اوست ـ من از اینکه ما در مرتبۀ لامتحصلی مانده و به مرتبۀ‏‎ ‎‏تحصل انسانی نرسیم می ترسم ـ ولکن اگر غرض آن وقوف در این مرتبه، مانند‏‎ ‎‏حیوانیت باشد، آن مرتبه مرتبۀ تحصلی اوست. البته در مرتبۀ تحصل هم شدت و کمال‏‎ ‎‏هست؛ حیوانیت میمون از حیوانیت الاغ کامل تر است ولکن صورت دیگری غیر از‏‎ ‎‏صورت حیوانی را طی ننموده است.‏

‏‏بالجمله: وقتی علما خواسته اند از صفحه و متن واقع نقشه برداری کرده و این‏‎ ‎‏نقشه های طبیعی را در قالب الفاظ بیان نمایند تعبیراتی آورده اند؛ از آن مقام لامتحصلی‏‎ ‎‏به جنس و از مقام تحصلی به نوع تعبیر کرده اند و اگر اجناس و فصولی را بیان‏‎ ‎‏نموده اند از دو حالت وقفه و انتظار به فصل و جنس تعبیر نموده اند. این است که اگر به‏‎ ‎‏حالت وقفه صورتی نگریسته شود فصل است و اگر به حالت انتظاریۀ آن نظر شود‏‎ ‎‏جنس است.‏

‏‏این است که حاجی می گوید: «والماهیة المأخوذة کذلک قد تکون غیر متحصلة‏‎ ‎‏بنفسها ...» ماهیتی که لابشرط مأخوذ است گاهی بنفسها در واقع، غیر متحصل بوده و‏‎ ‎‏امری محتمل المقولیه بر اشیاء مختلفة الماهیات است و به آنچه به سوی او انضیاف‏‎ ‎‏پیدا می نماید و آخرین مرحلۀ توقف اوست، تحصل پیدا می کند. پس به واسطۀ او‏‎ ‎‏تخصص یافته و بعینها برمی گردد و یکی از این اشیاء می شود، چنین ماهیتی جنس‏‎ ‎‏است، و منضاف الیه که مقوم اوست و او را یکی از اشیاء قرار داده است فصل است. و‏‎ ‎‏گاهی بذاتها متحصل بوده و تحصل آن به اعتبار انضیاف اموری به سوی آن نیست.‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 194

‎

)) شفا، بخش الهیات، ص 318ـ322؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ اسفار، ج 5، ص 77ـ119.
)) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 326؛ اسفار، ج 5، ص 156ـ182.
)) شفا، بخش طبیعیات، ص 209؛ شرح اشارات، ج 2، ص 251.

ماهیت لا بشرط و دو اعتبار آن

‏‏ماهیت لا بشرط و دو اعتبار آن‏

‏‏ ‏

‏‏و لا بشرط کان لاثنین نُمی‏ ‎ ‎‏من أوّل قسمٍ و ثانٍ مَقسم‏

‏‏ ‏

‏‏چنانکه بشرط لا دارای دو قسم بود، لا بشرط نیز دو قسم است: یکی لابشرط‏‎ ‎‏قسمی است، یعنی لا بشرطیت اعتبار شده است. و دیگری لا بشرط مقسمی است،‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 194

‎‏یعنی لابشرطیت اعتبار نشده است؛ چنانکه سابقاً به طور تفصیل گفتیم.‏

‏‏وقتی بخواهند نقشۀ واقع را بیاورند ـ چون ماهیت بذاتها صاحب شؤونی است ـ‏‎ ‎‏یکی از شؤون ماهیت این است که موجود شده و در خارج وجود دارد مانند ماهیات‏‎ ‎‏موجوده و یکی دیگر از شؤون ماهیت معدوم بودن آن است.اینکه گفتیم عدم از شؤون‏‎ ‎‏ماهیت است مقصود این نیست که شیئی باشد و عدم بر او وارد شده باشد بلکه منظور‏‎ ‎‏این است که ماهیت به هیچ نحوی حتی به اندازه ای که بتواند عدم را در آغوش بگیرد‏‎ ‎‏نیست ـ ولو ماهیت به هر نحوی باشد باز چیزی نیست ـ یعنی بحت ظلمت عدم است.‏

‏‏و این اعتباری است که عقل برای ماهیت نموده است؛ چون عقل در عالم اعتبار‏‎ ‎‏می بیند ماهیت هم موجود و هم معدوم می شود، لابشرطیت را اعتبار می کند، یعنی‏‎ ‎‏اعتبار می کند که می شود ماهیت موجود شود و می شود معدوم شود، پس عقل با توجه‏‎ ‎‏به اصل ماهیت این سه اعتبار را نموده است.‏

‏‏اصل در لابشرط، مقسمی است به طوری که در آن لا بشرطیت هم قید نبوده و‏‎ ‎‏ازهمۀ قیود رهاست و همان است که معدوم و موجود می شود و قابلیت موجودیت و‏‎ ‎‏معدومیت را داراست، منتها بعد از آنکه این سه حال را در ماهیت دیده اند، در مقام‏‎ ‎‏معرفی کردن حالات آن، این سه اعتبار را نموده اند. اصل این مقسم است که با آن‏‎ ‎‏بی آلایشی وجود نداشته، ولی در مقامی که مقسم قرار داده می شود، جمال او را‏‎ ‎‏درضمن قسمی می بینند. منتها به آن وجودش که در مصباح وجود خود را می نماید‏‎ ‎‏نظر نکرده و از وجودش غفلت می نمایند و الاّ محال است مقسم، خود را بدون اینکه‏‎ ‎‏در ضمن یکی از اقسامش جای بگیرد، بنمایاند.‏

‏‏والحاصل: در آن تقسیمی که روی مقسم می آید، باید مقسم وجود یافته تا بتوان او‏‎ ‎‏را دید، منتها از وجود آن غفلت می شود. اینجاست که چون به این معنی که وجود‏‎ ‎‏مقسم مغفول عنه است التفات نشده گفته اند: لابشرط مقسمی نداریم تا در مقابل‏‎ ‎‏لابشرط قسمی چیز دیگری باشد و همچنین اشکال شده که لا بشرط قسمی و لابشرط‏‎ ‎‏مقسمی یکی است؛ زیرا لا بشرط قسمی با وجود و عدم سازش دارد. ولکن مخفی‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 195

‎‏نماند که در لابشرط قسمی لابشرطیت در معتبَر است نه در اعتبار و اعتبار مغفول عنه‏‎ ‎‏است. ماهیت با لابشرطیت به طوری که لابشرطیت قید مراد و مقصود باشد، معتبر‏‎ ‎‏می شود. از اینجاست که توهم شده: لابشرط قسمی نداریم؛ چون لابشرط به این معنی‏‎ ‎‏عین بشرط شی ء است.‏

‏‏ولی این توهم مندفع است؛ زیرا برای ماهیت دو اعتبار است یکی اعتبار بشرط‏‎ ‎‏شی ء که همان اعتبار وجود ماهیت است و اما لابشرط قسمی اعتبار قابلیت ماهیت‏‎ ‎‏برای وجود و عدم است، وقتی دو اعتبار مغایر شد لابشرط قسمی و بشرط شی ء غیر‏‎ ‎‏هم خواهند بود؛ چون اصل مغایرت در اعتبار است.‏

‏‏از این بیانات ما معلوم گشت که این سه اعتباری که برای ماهیت می شود اعتبارات‏‎ ‎‏عقلیه بوده و اعتبارات عقلیه محال است در خارج موجود شود؛ چون موجود عالم‏‎ ‎‏عقل نمی تواند در عالم طبیعت قدم گذارد. پس هیچ یک از آنها موجود نبوده و آنچه‏‎ ‎‏در صفحۀ طبیعت موجود است همان ماهیت لابشرط مقسمی است. و بالجمله:‏‎ ‎‏لا بشرط مقسمی و لابشرط قسمی و بشرط لا و بشرط شی ء، انحاء ماهیت است.‏

‏‏ ‏

‏‏و هو بکلّی طبیعی وُصف‏ ‎ ‎‏و کونه من کون قسمیه کُشف‏

‏‏ ‏

‏‏چنانکه بشرط لا دو قسم بود لا بشرط هم دو قسم شده است: لا بشرط مقسمی،‏‎ ‎‏مانند مطلق الوجود است که به وجود مطلق منبسط و وجود سعی، و وجود مقید و‏‎ ‎‏محدود منقسم می شود.‏

‏‏و ثانی، یعنی لا بشرط مقسمی به کلی طبیعی موصوف و موسوم است. بنابراین‏‎ ‎‏کلام در کلی طبیعی واقع می شود که آیا موجود است یا موجود نیست؟ سپس سخن‏‎ ‎‏در نحوۀ وجود و کیفیت موجودیت آن واقع می شود.‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 196

‎

استدلال بر وجود کلی طبیعی

‏‏استدلال بر وجود کلی طبیعی‏

‏‏بر وجود کلی طبیعی چنین استدلال شده که می بینیم فرد موجود است و فرد‏‎ ‎‏عبارت از دو جزء است: تشخصات فردیه و آنچه که او را از فرد دیگر تمییز داده‏

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 196

‎

‏‏است، و ما به الاشتراک که باعث سنخیت بین افراد است. هنگامی که مرکب موجود‏‎ ‎‏باشد لابد اجزاء آن هم موجود خواهند بود؛ یک جزء تشخصات فردیه و جزء دیگر‏‎ ‎‏معروض این تشخصات فردیه است.‏‎[1]‎

‏‏مخفی نماند که این استدلال ایراد دارد؛ زیرا اگر ماهیت جزء شخص هم باشد جزء‏‎ ‎‏تحلیلی عقلی است و جزء حقیقی خارجی مانند سکنجبین که دو جزء خارجی دارد‏‎ ‎‏نیست. بلکه جزء تحلیلی از شخص انتزاع می شود و جزء تحلیلی لازم نیست در‏‎ ‎‏خارج موجود باشد.‏

‏‏طریق اثبات موجودیت کلی طبیعی دو برهان است:‏

‏‏یکی اینکه ما می بینیم موجود بر انسان حمل می شود و حمل مقتضی اتحاد و یک‏‎ ‎‏نحوه تکثر و مغایرت است.‏

‏‏توضیح مطلب اینکه: چون اضافۀ شی ء به خود آن محال است؛ لذا تکثر گرچه‏‎ ‎‏اعتباری باشد، در حمل شرط است و همچنین اضافۀ دو شی ء متباین، متضاد و‏‎ ‎‏متناقض به یکدیگر، محال است؛ چون یک قسمِ حمل، حمل اوّلی است مانند حمل‏‎ ‎‏مفهومی بر مفهومی، که وجود دو مفهوم در خارج لازم نیست. مثل حمل مفهوم‏‎ ‎‏«حیوان ناطق» بر مفهوم «الانسان» و تغایر این دو در مفهوم معلوم است. پس هم جهت‏‎ ‎‏تکثر موجود است و هم جهت اتحاد موجود است، چون بعد از تفتیش می بینیم این دو‏‎ ‎‏مفهوم گرچه به نظر بدوی و ابتدایی مختلف می آیند ولکن هر دو از یک حقیقت‏‎ ‎‏حکایت می کنند؛ لذا حمل درست می شود.‏

‏‏همچنین در حمل زید بر زید، کأنّ تصور می شود که ممکن است زید نفس خود‏‎ ‎‏نباشد و زید زید نباشد؛ لذا برای زید دو صورت تصور کرده تا جهت تغایر حاصل‏‎ ‎‏شود. سپس چون آنها را مِن جمیع الجهات یکی دیده و می گوییم: زید زید است و آن‏‎ ‎‏صورت را به این صورت منضم می نماییم که هر دو بر یکدیگر منطبق بوده و محال‏‎ ‎‏است زید زید نباشد و چون قامت هر دو صورت را یکی می بینیم جهت اتحاد درست‏‎ ‎

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 197

‎

‏‏شده و حمل می نماییم. این سخن در حمل اوّلی بود.‏

‏‏و اما دو قسم حمل دیگر هست:‏

‏‏یکی حمل مجازی است و آن در جایی است که می دانیم محمول باموضوع در‏‎ ‎‏خارج اتحاد ندارد ولکن ادعا می کنیم که این اوست مانند «زیدٌ اسدٌ». البته می دانیم زید‏‎ ‎‏اسد نیست و می دانیم موجود در خارج زید است نه اسد، ولکن صرف ادعاست و ما با‏‎ ‎‏مدعا کار نداریم، دایره ادعا وسیع تر از صفحۀ حقایق است.‏

‏‏قسم دیگر حمل حقیقی است نه مجازی، مثل اینکه دو مفهوم، مانند مفهوم انسان و‏‎ ‎‏مفهوم موجود با هم متغایر باشند، بلااشکال مفهوم «الانسان» غیر مفهوم «الموجود»‏‎ ‎‏است. پس جهت تکثر در حمل، محقق شد. یک جهت اتحاد می خواهیم تا آنها به‏‎ ‎‏حمل شایع متحد باشند. بنابراین یک وجودی لازم است تا آن دو مفهوم از آن منتزع‏‎ ‎‏باشد و شکی نیست آن دو مفهوم از یک فرد خارجی منتزع است، مثلاً از زید خارجی‏‎ ‎‏هم مفهوم «موجود» و هم مفهوم «انسان» انتزاع می شود. بنابراین معلوم می شود انسان‏‎ ‎‏و همچنین موجود، به این وجود موجودند، پس این وجود خارجی وجودی است که‏‎ ‎‏دو چیز به آن موجودند. در نتیجه اتحاد وجودی حاصل است.‏

‏‏با این بیان روشن شد انسان موجود است. این یک دلیل بر وجود کلی طبیعی بود.‏

‏‏دلیل دیگر این است که هویت و ذات کلی طبیعی و ماهیت پیش ما معلوم است.‏‎ ‎‏مثلاً می دانیم ماهیت انسان، جوهر و جسم مطلق و عنصر و معدن و نامی و حیوان و‏‎ ‎‏ناطق است، این هفت مرتبه را طی نموده و باید این هفت حقیقت را دارا باشد و‏‎ ‎‏ماهیت انسان این هفت چیز است. مگر ما به خارج اشاره نمی کنیم که آیا این جالس‏‎ ‎‏جوهر است یا نه؟ گرچه جوهر است آیا جسم است، یعنی قابل ابعاد ثلاثه است یا نه؟‏‎ ‎‏گرچه قابل ابعاد ثلاثه است آیا عنصر است یا نه؟ و هکذا تا به مرتبۀ هفتم رسیده و‏‎ ‎‏می بینیم همۀ ذاتیات ماهیات در او موجود است. پس ماهیات موجودند؛ چون ماهیت‏‎ ‎‏انسان غیر از این هفت چیز نیست.‏

‏‏البته ناگفته نماند که این سخن با قول به اصالة الوجود که قبلاً گفتیم منافات ندارد؛‏‎ ‎

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 198

‎

‏‏چون در آن مبحث نگفتیم ماهیت اصلاً موجود نیست، بلکه آنجا گفتیم آنچه در مرحلۀ‏‎ ‎‏اول از مصدر صادر شده وجود است ولکن ماهیت بالعرض موجود است.‏

‏‏والحاصل: وجود ماهیت اساساً و مطلقاً ـ اعم از اصلی و عرضی انکار نمی شود ـ‏‎ ‎‏بلکه وجود اصلی آن انکار می گردد و ما در اینجا مدعی هستیم که ماهیت فی الجمله‏‎ ‎‏موجود است؛ گرچه به وجود عرضی و به تبع وجود موجود باشد.‏

‏‏علاوه بر آن: اینکه اصالت ازآن وجود است و ماهیت نیست، ذوق عرفانی است و‏‎ ‎‏ما به مرتبۀ عارف نرسیدیم؛ او می گوید: «لیس فی جبّتی الاّ الله» و «العالم خیال فی‏‎ ‎‏خیال لم یخلق قطّ» ما برای دنیا بر سر هم می زنیم.‏

‏‏پس به نظر من و تو که من و تو و او می گوییم؛ نمی توان گفت: ماهیت نیست.‏

‏‏و بالجمله: معنای عبارت حاجی: «و هو؛ ای الثانی بکلی طبیعی وصف» لا بشرط‏‎ ‎‏مقسمی است نه لا بشرط قسمی؛ زیرا لا بشرط قسمی امر عقلی است چون عقل‏‎ ‎‏لابشرطیت را در آن اعتبار کرده، پس برای آن وجود خارجی نیست.‏

‏‏و وجود لا بشرط مقسمی از وجود دو قسم آن، یعنی ماهیت بشرط شی ء و ماهیت‏‎ ‎‏بشرط لا به معنای ثانی که به معنای ماده بود، کشف می شود؛ زیرا چطور می شود قسم‏‎ ‎‏شی ء موجود باشد و مقسم آن موجود نباشد. در صورتی که قسم، همان مقسم با‏‎ ‎‏انضمام قیدی است؟ پس اگر این بشرط لا و بشرط شی ء از اعتبارات عقلیه بود از‏‎ ‎‏وجودات عالم عقل بوده و در خارج موجود نخواهد بود. این است که سابقاً گفتیم:‏‎ ‎‏غیر مقسم هیچ یک از اقسام موجود نیست.‏

‏‏سپس حاجی می گوید: بین مقسم و قسم حمل مواطات است اگر قسم، یعنی‏‎ ‎‏بشرط شی ء را که موجود است بر مقسم حمل کنیم، حمل مواطات است و حمل‏‎ ‎‏مواطات متقاضی اتحاد در وجود است و این نحو از استدلال بر وجود طبیعی أولیٰ و‏‎ ‎‏اخفّ مؤونةً از آنچه مشهورگفته اند می باشد؛ زیرا مشهور می گویند: کلی طبیعی جزء‏‎ ‎‏شخص است وشخص موجود است، پس جزء الجزء موجود است. وجه اولویت‏‎ ‎‏استدلال ما این است که ماهیت جزء تحلیلی است و جزء تحلیلی عند العقل موجود‏‎ ‎

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 199

‎

‏‏است نه در خارج و چون ذکر کردیم که ماهیت موجود است، در این مقام باید در‏‎ ‎‏کیفیت وجود آن، که به چه نحو موجود است سخن گفت. لذا مقدمةً عرضه می داریم:‏‎ ‎‏وجوداتی که در عالم ملاحظه می شود دارای اقسامی است:‏

‏‏یک قسم آن است که مفهوم وجود از حاقّ ذات او بدون جهت تعلیلیه و بدون‏‎ ‎‏جهت تقییدیه انتزاع می شود و این وجود، ذات حق سبحانه و تعالی است که این‏‎ ‎‏مفهوم از حاقّ ذات اقدس او که صرف الوجود است و در هر مرحله ای که وجود‏‎ ‎‏مقدس او فرض شود، منتزع است. و این مفهوم با در نظر داشتن عدم علت برای او‏‎ ‎‏انتزاع می شود؛ چون وجود اقدس او معلول علتی نیست. و همچنین مفهوم موجود با‏‎ ‎‏در نظر داشتن انتفاء تمام قیود انتزاع می گردد؛ زیرا برای وجود اقدس او جهت تقییدی‏‎ ‎‏نبوده و فرض عدم موجودیت در او، فرضی محال و غلط است. والحاصل: این مفهوم‏‎ ‎‏در متن واقع از حاقّ وجود اقدس حق منتزع است.‏

‏‏و یک قسم دیگر: وجودات خاصه و محدوده است که مفهوم موجود از حاق ذات‏‎ ‎‏آنها انتزاع می شود، ولی چون آنها معلول علتی بوده و فیض وجود آنها از علت است؛‏‎ ‎‏گرچه فرض شود که از ازل همراه علت بوده اند، در مرتبۀ علت وجود نداشته اند. لذا‏‎ ‎‏در آن مرحله و با نظر به علت، مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی شود؛ گرچه در مرتبۀ‏‎ ‎‏خود آنها اگر به حاقّ وجودشان نظر شود، مفهوم وجود از حاقّ وجود آنها انتزاع‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏و همچنین بعضی موجودات، مفهومِ موجود از حاقّ ذات آنها انتزاع نمی شود،‏‎ ‎‏بلکه در انتزاع مفهوم از آنها علاوه بر جهت تعلیلیه، جهت تقییدیه هم لازم است، مانند‏‎ ‎‏ماهیات که تا وجود به آنها ضمیمه نشود مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی گردد و اگر‏‎ ‎‏بخواهیم این معنی کاملاً روشن شود مثالی ذکر می نماییم:‏

‏‏شمس از خود نور داشته و علت انوار است، ولی خودش معلول علتی نیست. و‏‎ ‎‏علی هذا اگر اصل نور را که کرۀ شمس است ملاحظه کنیم می بینیم از آنجا نوری‏‎ ‎‏منبسط است که امکنه را فرا گرفته و یک نوری هم هست که از جمال این اجسام‏‎ ‎‏نورانی مشاهده می کنیم.‏

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 200

‎

‏‏ما از این سه مرتبۀ نور، منوریت را انتزاع می نماییم، ولکن نحوۀ انتزاع مختلف‏‎ ‎‏است:‏

‏‏منوریت را از آن منبع نیّر نور حقیقی، یعنی علت این انوار منبسط در این اتاق و آن‏‎ ‎‏اتاق و علت نور جمال این آینه و آن آینه و این جسم و آن جسم، بدون اینکه جهت‏‎ ‎‏تعلیلیه و تقییدیه باشد انتزاع می کنیم؛ چون فرض این است که او علت نداشته تا‏‎ ‎‏نورش از غیر خودش باشد به طوری که اگر به مرتبۀ علت نظر کردیم آن نور نباشد و‏‎ ‎‏در نتیجه در آن مرتبه منوریت از آن انتزاع نشود، بلکه منوریت از حاق ذات آن انتزاع‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‏و اما از نورهای وسطی که این فضا را فرا گرفته منوریت انتزاع گشته و این انتزاع از‏‎ ‎‏حاقّ ذات آنهاست؛ گرچه آن انوار واسطه در ثبوت داشته و محتاج علتی بوده و در آنها‏‎ ‎‏جهت تعلیلیه موجود است.‏

‏‏و از این اجسام هم منوریت حقیقةً انتزاع می شود نه مجازاً. حقیقةً می توان گفت:‏‎ ‎‏این جسم منور است. الاّ اینکه اگر بخواهد مفهوم منوریت از آنها انتزاع گردد، علاوه بر‏‎ ‎‏جهت تعلیلیه به جهت تقییدیه نیز احتیاج است و آن عبارت است از اینکه جسم با این‏‎ ‎‏شرط و قید که نور به روی آن بتابد، منور است. پس می توان گفت این جسم منور‏‎ ‎‏است، ولی منوریت آن به واسطۀ عروض نور بر جمال اوست و در اتصاف آن به‏‎ ‎‏منوریت، بودن واسطه در عروض شرط است.‏

‏‏انتزاع مفهوم موجود از ماهیت نیز به جهت عروض نور وجود است، تا نور‏‎ ‎‏وجودات خاصه روی این ماهیات نتابد نمی توان مفهوم موجود را از ماهیات انتزاع‏‎ ‎‏کرد. البته برای ماهیت وجودی منحاز از وجودات خاصه نیست تا آن دو وجود به هم‏‎ ‎‏منضم گردند، بلکه اگر بخواهد وجود منحاز و مستقل داشته باشد، باز قائم به نور‏‎ ‎‏وجودی از وجودات خاصه است. پس در حقیقت مفهوم وجود از ماهیت انتزاع‏‎ ‎‏می شود و ماهیت در خارج موجود است ولکن واسطه در عروض هست، نه اینکه‏‎ ‎‏ماهیت هیچ موجود نشود و تنها وجود موجود باشد و ماهیت حتی بالعرض هم‏‎ ‎

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 201

‎

‏‏موجود نباشد. زیرا قند و فاکهه که ماهیت است شیرین است نه وجود، بلی تا وجود‏‎ ‎‏نباشد شیرینی ماهیات نیست. چنانکه می گوییم این هوا منور است لکن بالعرض.‏‎ ‎‏گرچه بالذات منور نیست، اما فعلاً هوا منور است منتها با این نور منور بوده و این نور‏‎ ‎‏واسطه در عروض است.‏

‏‏و چون واسطه در عروض دارای اقسامی است اقسام آن را ذکر نموده تا معلوم‏‎ ‎‏شود که واسطه در عروض در ماهیات از کدام قسم است؛ لذا می گوییم:‏

‏‏گاهی ذی الواسطه و واسطه دو وجود منحاز و مستقل داشته و می توان به هر دو‏‎ ‎‏اشارۀ حسیه کرده و اشارۀ حسیه به یکی غیر از اشارۀ حسیه به دیگری است؛ چون ذی‏‎ ‎‏الواسطه و واسطه دارای دو وضع می باشند، مثل این کرۀ زمین که در هر دقیقه پنج‏‎ ‎‏فرسخ به حرکت وضعی حرکت کرده و ما به تبع او حرکت می کنیم.‏

‏‏می گویند: زمین یازده حرکت از قبیل حرکت انتقالی و حرکت وضعی و حرکت‏‎ ‎‏مستقیمه و حرکت مرتعشه و غیر آن دارد.‏

‏‏و بالجمله: زمین به هر حرکتی که حرکت کند ما هم حرکت می کنیم اما اشاره ای که‏‎ ‎‏به ما می شود غیر از اشاره ای است که به زمین می شود و دو اشارۀ حسیه ممکن است.‏

‏‏و گاهی ذی الواسطه و واسطه دو وجود دارند، ولکن نمی توان به آنها به دو اشارۀ‏‎ ‎‏حسیه اشاره نمود؛ چون دارای یک وضع هستند. مثل بیاض که واسطه در عروض‏‎ ‎‏اتصاف جسم به ابیضیت است اما بیاض و جسم دارای یک وضع و دو وجود هستند‏‎ ‎‏ولی نمی توان به هر کدام جداگانه به اشارۀ حسیه اشاره کرد.‏

‏‏وگاهی به یک وجود قائمند که عقل درعالم عقلانی آنها را تحلیل می نماید مثل‏‎ ‎‏فصل و جنس که جنس یک وجود علی حده و منحاز و فصل هم یک وجود علی حده‏‎ ‎‏و منحاز ندارد، بلکه یک وجود است و جنس به عین وجود فصل قائم است؛ چنانکه‏‎ ‎‏در تحقیق سابق گفتیم: فصل مرتبۀ تحصل جنس و مقوم جنس بوده و برای آن واسطه‏‎ ‎‏در عروض است. گرچه قیام آن دو به یک وجود بسیار مخفی است ولی عقل به دقت‏‎ ‎‏تام هر یکی را تحلیل نموده و از هر کدام مفهوم وجود را انتزاع می کند. واسطه در‏‎ ‎

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 202

‎

‏‏عروض در ماهیات از قسم ثالث است، بلکه این عروض از آن هم مخفی تر است و‏‎ ‎‏عقول قویه می تواند تحلیل کند. این است که می بینی عقل عادی تا چشم باز‏‎ ‎‏می کند، ماهیات را می بیند ومی گوید: ماهیات موجودند، انسان موجود است، حیوان‏‎ ‎‏موجود است.‏

‏‏«‏‏فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الْلَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً قَالَ هٰذَا رَبِّی‏‏»‏‎[2]‎‏ قمر می بیند ستاره و شمس و دریا‏‎ ‎‏و زمین و زمان و آسمان و فاکهه و سبزی و نبات می بیند. ولی انسان قدری که چشم‏‎ ‎‏عقل را دقیق تر کرده و از پشت صفحه نگاه می کند، می بیند وجود ماهیات ظلّی است،‏‎ ‎‏موجودیت آن در مرتبۀ لاحقۀ موجودیت وجود است، ولی آن را وجود ظلّی می بیند.‏

‏‏و اگر کسی حدقۀ چشم عقل را بزرگ نماید ـ که ماها نمی توانیم به آن اندازه حدقۀ‏‎ ‎‏چشم خود را باز کنیم ـ و اگر کسی توانست چشم خود را باز کند می بیند: ماهیات هیچ‏‎ ‎‏نیست. ‏‏«‏‏إنْ هِیَ إلاَّ أسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أ نْتُمْ وَ آبَاؤکُمْ مَا أنْزَلَ اللّٰهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ‏‏»‏‎[3]‎‎ ‎‏سلطنت موجودیت، حق طلق وجود است.‏

‏‏حال به عبارت حاجی برمی گردیم که گفت: «و لما ذکرنا أنّ الطبیعی موجود و هو‏‎ ‎‏المهیه»؛‏‎[4]‎‏ چون گفتیم طبیعی که همان ماهیت است بالعرض موجود است و وجود‏‎ ‎‏بالنسبه به آن واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت، اکنون اراده کردیم بیان کنیم‏‎ ‎‏که طبیعی موجود بالعرض است و در باب اتصاف آن به موجود، شخص او برای او‏‎ ‎‏واسطه در عروض است؛ زیرا تشخص در حقیقت همان وجود است و شما در اول‏‎ ‎‏کتاب دانستی که تحقق اولاً و بالذات برای وجود، و ثانیاً و بالعرض برای ماهیت است.‏

‏‏و چون ذکر کردیم که شخص واسطه در عروض است و واسطه در عروض آن‏‎ ‎‏است که مناط اتصاف ذی الواسطه به چیزی بالعرض بوده و خود واسطه بالذات به آن‏‎ ‎‏چیز اتصاف داشته باشد.‏

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 203

‎

‏‏و برای واسطه انحایی است که در بعضی از آنها صحت سلب ظاهر است، مانند‏‎ ‎‏حرکت سفینه و حرکت جالس آن و در بعضی صحت سلب مخفی است، مانند‏‎ ‎‏ابیضیت جسم و ابیضیت بیاض و در بعضی صحت سلب اخفی است، مانند تحصل‏‎ ‎‏فصل و تحصل جنس؛ چرا که فصل محصل جنس است.‏

‏‏باز شرح و توضیح داده می شود که: در اول بحث اصالة الوجود ذکر شد که محال‏‎ ‎‏است دو شی ء متحصل متحد بوده و سر از یک وجود بیرون آورده باشند. بلکه هر‏‎ ‎‏کسی که اصل این موضوع را تصور نماید، آن را بالبداهه محال می بیند، لذا ناچار باید‏‎ ‎‏گفت: یا باید هر دو تحصل خود را از دست داده و صورت تحصل هر دو و قامت‏‎ ‎‏شخصیت آنها شکسته گشته و یک شی ء صاحب قامت متحصل دیگری گردند و برای‏‎ ‎‏همین جهت گفتیم دو صورت در یک وجود فعلیت نمی یابند. و یا اینکه یکی تحصل‏‎ ‎‏خود را از دست داده، لامتحصل گردد و در دیگری که متحصل است فانی شود. پس‏‎ ‎‏هر چیزی که در عالم، خوب فانی شده و در لامتحصلی کامل شود و در ابهام توغل‏‎ ‎‏داشته باشد، بهتر می تواند با متحصل دیگر متحد گردد. بنابراین در شدتِ اتحاد، شدتِ‏‎ ‎‏فنا معتبر است.‏

‏‏این است که عرفا گفته اند: «اذا جاوز الشی ء حدّه انعکس ضدّه»‏‎[5]‎‏ پس هر چیزی که‏‎ ‎‏در عالم وجود ابهام آن بیشتر و در غایت شکستگی است، در غایت اتحاد با‏‎ ‎‏موجودات عالم است و هر چه دماغ گُنده باشد و انانیت داشته باشد و دم از «انا» بزند،‏‎ ‎‏وجودات عالم از او کناره گیری می کنند و چون اجسام در عالم انانیت دارند، تداخل‏‎ ‎‏آنها محال است.‏

‏‏و بالجمله: هر چه فعلیت زیادتر باشد اتحاد کمتر خواهد بود. وقتی به شکسته‏‎ ‎‏خاطران عالم که خود را در زاویه ابهام افنا نموده اند، نگاه می کنیم می بینیم در آغوش‏‎ ‎‏متعینات جای دارند. مثلاً اعراض چون بالنسبه به موضوعاتشان مبهم ترند، یک نحوه‏‎ ‎‏اتحاد وجودی با آنها دارند ولکن چون شائبۀ جوهریت داشته و برای خود یک قسم‏‎ ‎

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 204

‎

‏‏انانیت و نفسانیت قائلند، بتمامه با موضوعات اتحاد ندارند؛ لذا ممکن است بیاض را‏‎ ‎‏ازجسم جدا دیده و آن را در انظار در معرض تماشا گذاشته و جمال بیاض را با قطع‏‎ ‎‏نظر از موضوع ببینیم.‏

‏‏از آن مبهم تر هیولای اُولی است؛ چون در حاشیۀ وجود واقع شده به طوری که اگر‏‎ ‎‏از آن یک قدم بردارد به راه عدم و به قعر چاه نیستی می افتد؛ لذا اتحاد آن با موجودات‏‎ ‎‏عالم طبیعت بیشتر است. و چون قوۀ محض است یک مرتبه نفحۀ وجود در آن دمیده‏‎ ‎‏شده و انانیت نفس پیدا نموده است. لذا اگر به یک نظر ملاحظه شود، وجود آن را غیر‏‎ ‎‏از وجود این متعینات می بینیم. و از آن جهت که قوۀ محض است هیچ فعلیت ندارد.‏‎ ‎‏لذا آن طور که عرض را به بازار برده و این رنگ و آن رنگ می گوییم، هیولی را‏‎ ‎‏نمی توان به بازار برده و به کسی نشان داد. چون در فعلیات فانی و در آغوش وجودات‏‎ ‎‏فعلیه جای گرفته است. حتی قومی منکر وجود آن بوده‏‎[6]‎‏ و فقط یک دسته از حکما،‏‎ ‎‏یعنی مشائین وجود آن را اثبات نموده اند.‏‎[7]‎

‏‏از آن مبهم تر ماهیات است که از شدت ابهام، هیچ وجودی نداشته و به طوری فانی‏‎ ‎‏و مبهم و در فنا غوطه ورند که هیچ گونه وجودی ندارند و در کمال فنا و تبعیت قرار‏‎ ‎‏دارند و چون در عالم ازخود گذشته و خودِ خود را از اول سوخته شده خواسته اند، به‏‎ ‎‏هیچ نحوی انانیت ندارند. از حسن اقبال اوست که این تواضع را داشته و در تبعیت‏‎ ‎‏شدیدتر گشته و وجودی در مقابل وجودات نداشته، ابهم واوغل درابهام است، به‏‎ ‎‏طوری از وجود کناره گرفته و از انانیت دست کشیده که در مقابل هر وجودی فانی‏‎ ‎‏گشته و وجودش در ظلّ وجودات قرار گرفته و درعالم تحقق و کون، بویی از وجود و‏‎ ‎‏فعلیت به مشام آن نرسیده است؛ لذا از غایت تبعیت با متعینات و فعلیات متحد گشته‏‎ ‎‏است.‏

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 205

‎

‏‏این شکستگی تام و تبعیت اتمّ، باعث خوش اقبالی او شده که با فعلیات متحد‏‎ ‎‏گردیده و در عین فنا مستقل شده و با وجودات و فعلیات اتحاد تام پیدا نموده است و‏‎ ‎‏صاحب هر اثری که برای وجود است شده و لذا اکنون من و تو در عالم، ماهیات را‏‎ ‎‏می بینیم؛ انسان می بینیم، حیوان می بینیم، نبات می بینیم، این فانی محض به طوری زنده‏‎ ‎‏شده و از آن موت، چنان حیاتی پیدا نموده که حالا حقیقةً می گوییم: انسان موجود‏‎ ‎‏است، حیوان موجود است، انسان حی است،انسان مرید است، انسان عالم است،‏‎ ‎‏انسان قادر است.‏

‏‏چون تمام حیثیات خود را از دست داده، لذا فعلاً به تمام حیثیات وجود و کمال‏‎ ‎‏وجود حتی به حیثیت موجودیت هم، متحیث شده است. این است فایده فنا که حیات‏‎ ‎‏می بخشد.‏

‏‏ ‏

‏‏یکی قطره باران ز ابری چکید‏ ‎ ‎‏خجل شد چو پهنای دریا بدید‏

‏‏که جایی که دریاست من کیستم‏ ‎ ‎‏گر او هست حقا که من نیستم‏

‏‏چو خود را به چشم حقارت بدید‏ ‎ ‎‏صدف در کنارش به جان پرورید‏

‏‏سپهرش به جایی رسانید کار‏ ‎ ‎‏که شد نامور لؤلؤ شاهوار‏

‏‏بلندی از آن یافت کو پست شد‏ ‎ ‎‏درِ نیستی کوفت تا هست شد‏

‏‏تواضع کند هوشمند گزین‏ ‎ ‎‏نهد شاخ پر میوه سر بر زمین‏‎[8]‎

‏‏ ‏

‏‏وجه این معنی که با تمام فعلیات متحد گردیده و در یک وجود به طوری که وجود‏‎ ‎‏دیگری نباشد واقع شده غایت لا متحصلی و فنای اوست به گونه ای که در هیچ صفحۀ‏‎ ‎‏وجود، وجود نداشته و ازخود هیچ نداشت، مگر اینکه در عالم عقل با تعمّل و تدقیق‏‎ ‎‏عقلی تحلیل شد و با زور و قوت عقل از وجود جدا گردید والاّ در هیچ جایی قرار و‏‎ ‎‏ثبات ندارد، مگر به اعتباری از ناحیۀ عقل، آن هم مادامی که عقل نظر اعتبار به او‏‎ ‎‏نداخته است و الاّ تا اعتبار عقل برداشته شود سراغی از او نیست. بلی عقل در ظلّ وجود‏‎ ‎‏برای او وجود ظلّی قائل است، ولی برای خود مفهوم وجود منحاز و اصیلی ‏‏نیست.‏

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 206

‎

‏‏ولکن باز می گوییم: چون حیثیات را طبعاً و ذاتاً از خود دور نموده حقیقةً صاحب‏‎ ‎‏حیثیات وجود گشته، حتی نعمت وجود را بالعرض داراست ـ یقال لها الموجود ـ ولی‏‎ ‎‏وجود و ماهیت از یک وجود انتزاع گشته و این دو مفهوم ماهیت موجود و وجود‏‎ ‎‏موجود، از یک وجود منتزع می شود و سرّ این اتحاد کامل، همان است که گفتیم.‏

‏‏باز به عنوان شاهد می گوییم: چون جنس در فصل فانی است و فعلیت از آنِ‏‎ ‎‏صورت نوعیه است؛ لذا جنس با فصل در وجود متحد است، ولی بس که جنس خفا و‏‎ ‎‏ابهام دارد با فصل در وجود گرویده و چون لامتحصل است توانسته با متحصل سازش‏‎ ‎‏نموده و با او در یک وجود بگنجد و در وجود فصل متحصل گردد. و اگر جنس هم‏‎ ‎‏متحصل بود، هرگز با فصل در یک وجود نمی گنجید. لذا جنس، یعنی حیوان در انسان‏‎ ‎‏فانی است، بلکه برای حیوان وجودی نیست و هرچه هست انسان است لاغیر، و عقل‏‎ ‎‏با تحلیل، وجود تحلیلی برای جنس قائل است. ولکن ابهام و خفای جنس از ابهام‏‎ ‎‏ماهیت کمتر است؛ لذا جنس در مقام تحلیل، زود خود را در معرض نمایش قرار‏‎ ‎‏می دهد.‏

‏‏از این بیانات معلوم می شود جهت عبارت حاجی که گفت: فصل محصل جنس‏‎ ‎‏است، این است که برای جنس مرتبه ای در تحقق که از تحقق فصل خالی باشد نیست؛‏‎ ‎‏چون هر جنسی در فصل خود فانی است، خصوصاً در بسایط مانند الوان که برای هر‏‎ ‎‏یک از آنها یک وجود هست و آن وجود خاص است.‏

‏‏مثلاً برای وجود سواد به هیچ نحو، جزء دیگری در خارج نبوده و عقل در مقام‏‎ ‎‏تحلیل، لون را بین این اعراض اعتبار می نماید، پس کل در معیّن و خاص خود، مبهم و‏‎ ‎‏فانی است و خود جنس و لون لامتحصل است؛ لذا به اینکه وساطت در عروض‏‎ ‎‏طبیعی وشخصی آن، و وساطت در عروض ماهیت و وجود آن، از این قبیل است‏‎ ‎‏اشاره کردیم. پس تحقق و تحصل درماهیت ـ بالنظر الدقیق البرهانی بل بإعانة من‏‎ ‎‏الذوق العرفانی ـ صحت سلب دارد.‏

‏‏و اما بعد از تنزل از این دقت نظر و اعانت ذوق عرفانی و بعد از آنکه مثل آن مرد که‏‎ ‎

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 207

‎

‏‏گفت: «لیس فی جبّتی الاّ الله»‏‎[9]‎‏ نشویم، تحقق برای ذی الواسطه و ماهیت در اینجا‏‎ ‎‏حقیقی بوده و دیگر صحت سلب ندارد؛ زیرا چنانکه گفتیم: فنای ماهیت در وجود از‏‎ ‎‏فنای جنس در فصل اشد است و لذا از برکت ندیدن خود، و غایت لاتحصلی، تحقق‏‎ ‎‏آن به وجود از تحقق جنس به فصل اشد است.‏

‏‏و نیز از این بیانات معلوم شد آنچه در باب ماهیت وجود دارد، اصلِ ماهیت بدون‏‎ ‎‏اعتبار چیزی با اوست؛ زیرا آنچه در آن اعتبار لابشرطی و اعتبار بشرط لایی و اعتبار‏‎ ‎‏بشرط شیئی شده، به واسطۀ این قیود، برای حفظ تشخص خود و قید معتبر‏‎ ‎‏انانیت دارد.‏

‏‏ ‏

‏‏ذوالکون ذات ما له الکلّیة‏ ‎ ‎‏ذهناً فحسب و هی المهیة‏

‏‏ ‏

‏‏از اینجا حاجی می خواهد مطلب دیگری را ثابت کند و می گوید: آنچه تحقق داشته‏‎ ‎‏و ذوالوجود است، آن ذاتی است که کلیت تنها در ذهن بر او عارض است، یعنی آنچه‏‎ ‎‏از ماهیت در خارج وجود دارد اگر بخواهیم در مقام معرفی، آن را تعریف نماییم، برای‏‎ ‎‏آن در ذهن کلیت آورده و می گوییم: آنچه در خارج است ولکن تا قید کلیت را آورده و‏‎ ‎‏اعتبار کلیت نمودیم، در قید ذهن افتاده و در آن، جزئی ذهنی و متشخص می گردد.‏

‏‏والحاصل: ذوالوجود ذات ماهیت است نه با قید کلیت آن، یعنی محکوم به وجود،‏‎ ‎‏ذات کلی طبیعی و نفس طبیعت است، منتها ذوالکون در خارج که ذات طبیعت است‏‎ ‎‏در ذهن کلیت بر آن عارض می شود.‏

‏‏و بالجمله: معلوم است که کلی طبیعی نفس معروض و ماهیت است آن چنان‏‎ ‎‏ماهیتی که کلیت و جزئیت از متن آن خارج است.‏

‏‏ ‏

‏‏إن جزء فردٍ تُصْغه التعمل‏ ‎ ‎‏یُعنی و إلاّ لزم التسلسل‏

‏‏ ‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: اگر از زبان بعضی شنیدی که ماهیت و کلی طبیعی جزء فرد‏‎ ‎‏موجود است، اشتباه نکنی که این جزء به وجودی موجود، و جزء دیگر هم به وجودی‏‎ ‎‏موجود است و از ترکیب آنها فرد حاصل می شود، بلکه مراد جزء تعمّلی و تحلیلی و‏‎ ‎

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 208

‎

‏‏شعقلی است نه جزء خارجی و الاّ اگر جزء خارجی باشد تسلسل لازم می آید؛ زیرا اگر‏‎ ‎‏ماهیت در کناری بایستد، حتماً باید با یک وجودی موجود باشد و فرضاً ماهیت وجود‏‎ ‎‏نبوده، بلکه جزء وجود است، پس باید در این حال جزء آن وجود هم باشد و با وجود‏‎ ‎‏دیگری در کناری ایستاده و منتظر ترکیب باشد و هکذا.‏

‏‏ ‏

‏‏لیس الطبیعی مع الأفراد‏ ‎ ‎‏کالأب بل آبا مع الأولاد‏

‏‏ ‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: کلی طبیعی با افراد مانند اَب واحد با ابناء نیست؛ تا اینکه کلی‏‎ ‎‏طبیعی واحد بالعدد و افراد، عوارض آن باشند، بلکه مثل نسبت آباء به اولاد است‏‎ ‎‏والحاصل در خارج یک انسان موجود نیست بلکه انسانها موجودند.‏

‏‏اشکال نشود که چطور می شود یک شیئی، اشیاء باشد؟ زید شی ء است، بکر شی ء‏‎ ‎‏است، خالد شی ء است. پس لازم می آید زید تمام انسان، و عمرو تمام انسان باشد؛‏‎ ‎‏زیرا چیزی که لامتحصل و لابشرط است ممکن است اشیاء باشد و کلی طبیعی‏‎ ‎‏لابشرط و لامتحصل است.‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 209

‎

)) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 399ـ403؛ کشف المراد، ص 87؛ شوارق الالهام، ص 154.
)) انعام (6): 76.
)) نجم (53): 23.
)) شرح منظومه، بخش حکمت، ص 97.
)) فتوحات مکیه، ج 3، ص 122؛ تمهید القواعد، ص 146.
)) رجوع کنید به: معتبر، ج 3، ص 195؛ حکمة الاشراق، در مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 74ـ82؛ کشف المراد، ص 150.
)) شفا، بخش الهیات، ص 318؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ اسفار، ج 5، ص 77ـ119.
)) کلیات سعدی، بوستان، ص 297.
)) رجوع کنید به: شرح شطحیات، ص 582.

غرر فی بعض أحکام أجزاء الماهیة

‏‏غرر فی بعض أحکام أجزاء الماهیة‏

‏‏ ‏

‏‏جنسٌ و فصلٌ لا بشرطٍ حملا‏ ‎ ‎‏فمدّةٌ و صورةٌ بشرط لا‏

‏‏فی الجسم تانِ خارجیتان فی‏ ‏أعراضه عقلیتان فاقتفِ‏

‏‏إذ ما به الشرکةُ فی الأعیان‏ ‏و ما به امتیازُها سِیّان‏

‏‏و لیس فصلان و لا جنسان فی‏ ‏مرتبةٍ لواحدٍ هاتعرفِ‏

‏‏والفصل منطقی اشتقاقی‏ ‎ ‎‏کمبدأ الفصل و ذا حقیقی‏

‏‏ ‏

‏‏[‏‏شرح منظومه، بخش حکمت، ص 99 - 100‏‏]‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 210

‎

بعضی از احکام اجزاء ماهیت

‏‏بعضی از احکام اجزاء ماهیت‏

‏‏ ‏

‏‏این غرر در بیان فرق بین جنس و فصل و ماده و صورت عقلیه و بین ماده و‏‎ ‎‏صورت خارجیه است.‏

‏‏چنانکه سابقاً گذشت: فلاسفه و اهل منطق ومعقول، بی جا بشرط لا و لابشرط را‏‎ ‎‏اعتبار نکرده اند که تنها ثمرۀ آن در نذر ظاهر شود، بلکه متن واقع را مطالعه کرده و در‏‎ ‎‏مقام تفهیم خواسته اند نقشۀ واقع را در انظار عموم بگذارند؛ لذا نقشه را مطابق با متن‏‎ ‎‏واقع به صورت الفاظ درآورده اند.‏

‏‏سابقاً گفتیم که: قوۀ محض یعنی هیولای اُولی که لا متحصل است با فعلیات متحد‏‎ ‎‏می شود. مثلاً قوۀ نامیه ممکن است در چند مسیر کوتاه و طولانی که مقصد در بعضی،‏‎ ‎‏وقوف در منزل اول بوده و در بعضی منزل اول مقصد نباشد واقع شود.‏

‏‏مثلاً گاهی در مسیر تکامل در دانۀ درخت قرار گرفته و طالب مرتبۀ اول کمال یعنی‏‎ ‎‏صورت شجریه است. این است که از وقتی که دانه در دل خاک قرار گرفت، در کمّ‏‎ ‎‏حرکت نموده و همین طور به تدریج در جوهر حرکت می کند و همین که صورت‏‎ ‎‏شجریت پیدا نمود، به آرزوی خود رسیده و وقوف کرده و از حرکت باز می ایستد و‏‎ ‎‏بعد از آن دیگر هنگام فساد رسیده و سرخی چهرۀ برگ آن از بین می رود. و بالجمله:‏‎ ‎‏وقتی دانه به صورت شجریت رسید، دیگر از حرکت جوهریه افتاده و این منزل بشرط‏‎ ‎‏لاست، یعنی بعد از این با چیز دیگری جمع نخواهد شد و این نقطه، آخرین مرحلۀ‏‎ ‎‏سیر است و دیگر بنای تکامل نداشته و فساد بر او عارض خواهد شد، این قد و قامت‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 211

‏‏جوان درخت از هم متلاشی خواهد گشت تا بعد سر از گریبان چه چیزی بیرون آورد.‏

‏‏و گاهی قوۀ نامیه در نطفۀ فرسی واقع شده و حرکت می کند، مقصد در این سیر‏‎ ‎‏دور است؛ می خواهد از نمو بگذرد تا به حد کمال حیوانی برسد. پس نمو در این سیر‏‎ ‎‏لابشرط است.‏

‏‏و گاهی قوۀ نامیه در نطفۀ انسان قرار می گیرد که منزل در این سیر بسی دراز است.‏‎ ‎‏می خواهد از کمال نمو و حیوان بگذرد و در این مراتب حالت وقوف نداشته و‏‎ ‎‏لابشرط است تا بتواند با صورت کمالی بالاتر جمع شود. در این سیر می خواهد از‏‎ ‎‏منتهای مرتبۀ سیر کمالی طبیعت گذشته و قدم از دار طبیعت بیرون گذارده و در سلک‏‎ ‎‏عقول منتظم گردد. از آن فعلیت منظوره ای که این قوۀ محض آن را به خود خواهد‏‎ ‎‏گرفت به «بشرط لا» تعبیر نموده و به فعلیاتی که در ضمن گذر از آنها، با آنها مصادف‏‎ ‎‏می شود «لا بشرط» گفته اند.‏

‏‏و بالجمله: بشرط لا آخرین مرتبه ای است که منظور، رسیدن به آن است و آخرین‏‎ ‎‏حد کمال وجودی است که قوۀ محض با تمام همت خواستار وصول به آن است.‏

‏‏پس آخرین حد کمال وجودی در حیوانات، مرتبۀ حیوانیت است، آن هم با مراتب‏‎ ‎‏مختلفۀ حیوانی که هر یک از انواع، حدی از حدود کمالیۀ آن است. مثلاً یک حد از‏‎ ‎‏حیوانیت فرسیت است و حد دیگر، بقریت بوده و از حد کمالیۀ دیگری به حماریت‏‎ ‎‏تعبیر نموده اند. این طور نیست که یک حیوانیتی در این حدود باشد و در هر یک از‏‎ ‎‏حدود چیز دیگری به آن ضمیمه شده باشد و فرق بین حدی از حد دیگری به واسطۀ‏‎ ‎‏آن چیز باشد، بلکه حد فرسیت به تمام ذات با حد حماریت مغایر است. بلکه ـ ان شاء‏‎ ‎‏الله ـ در یکی از فصول خواهد آمد که هر فردی مستقلاً حدی از وجود و نوع مستقلی‏‎ ‎‏است، زید نوعی و عمرو نوع دیگری است.‏

‏‏و بالجمله: درمقام تعریف هر یک از حدود حیوانیت، لفظی که موجب تعریف آن‏‎ ‎‏حد است یافته اند. مثلاً لغت را فحص نموده و دیده اند صوت اسب «صهل» نام دارد،‏‎ ‎‏در مقام تعریف حد حیوانی فرسی گفته اند: «حیوان صاهل» و هکذا در «حیوان ناهق» و‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 212

‏‏«حیوان ناطق». البته معلوم است که این الفاظ در لغت عرب اسماء اصوات حیوانات‏‎ ‎‏بوده، فلذا قابلیت اینکه جزء ذات به شمار روند ندارند.‏

‏‏والحق: هر یک ازمراتب، مرتبۀ خاصی از حیوانیت است و انسانیت مرتبۀ اعلی و‏‎ ‎‏کامل آن است. و الاّ اگر هر یک از این صاهلیت و ناهقیت و غیره، ذاتی بودند، طبق‏‎ ‎‏قاعده ای که بعداً ثابت خواهد شد، لازم بود انسان جامع همۀ اینها باشد. بلکه چنانکه‏‎ ‎‏گفتیم: حق این است که هر یک از آنها مرتبۀ خاصی از حیوانیت است؛ زیرا کمال‏‎ ‎‏وجودی به اندازۀ محیط ادراک مراتب و طبقات است. البته محیط ادراک بعضی از‏‎ ‎‏حیوانات از محیط ادراک بعضی بیشتر است؛ لذا در اخبار است که حضرت‏‎ ‎‏خاتم ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ فرمود: من که مشغول چوپانی بودم می دیدم گوسفندان یک مرتبه رم‏‎ ‎‏می کنند، جبرئیل نازل شد که اینها صدای اموات را می شنوند.‏‎[1]‎

‏‏پس اینها هم دارای مکاشفه بوده و به کمال خویش می افزایند تا سیر طبیعی خود را‏‎ ‎‏انجام داده و به آخرین منزل که سرمنزل تجرد است برسند. این است که در قرآن مُنْزَل‏‎ ‎‏است: ‏‏«‏‏وَ إذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ‏‏»‏‏،‏‎[2]‎‏ بلی باید سیر طبیعی نموده تا به کمالی که سیر‏‎ ‎‏طبیعی انسان به آن منتهی می شود برسند.‏

‏‏سیر طبیعی انسان اگر برای او موت اخترامی اتفاق نیفتد، به کمال عالیه که خروج از‏‎ ‎‏عالم طبیعت است، منتهی می شود. ولکن منتهی شدن به آن در صورتی است که انسان‏‎ ‎‏این راه را مستقیم رفته و سلامت از اعوجاج داشته باشد.‏

‏‏این است که در قرآن وارد شده است: ‏‏«‏‏سَلاَمٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ‏‏»‏‎[3]‎‏ و معصوم‏‎ ‎‏فرموده است: ‏‏«جُزناها و هی خامدة».‏‎[4]‎

‏‏و این در صورتی است که شیطان راه را کج ننماید که اگر کج کرد، دیگر سیر انسان‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 213

‏‏در شیطنت می شود و به آنچه باید برسد نمی رسد. و برای نوع ما موت اخترامی رخ‏‎ ‎‏می دهد نه موت طبیعی. موت طبیعی برای معصوم است که سلامت می ماند ‏‏«‏‏حَتّی‏‎ ‎‏مَطْلَعِ الْفَجْرِ‏‏»‏‏، و بالجمله: آنچه در خارج به سوی فعلیت حرکت می کند به محض‏‎ ‎‏رسیدن به مقام منظور، با آن فعلیت متحد می شود.‏

‏‏آنچه در حال حرکت است ماده نام دارد و آنچه ماده به آن می رسد و در آن استقرار‏‎ ‎‏پیدا می نماید و آخرین نقطه حرکت اوست، صورت نامیده می شود، و این ماده و‏‎ ‎‏صورت را عقل تحت نظر قرار داده و مأخذ می شوند برای اینکه عقل از هر یک چیزی‏‎ ‎‏را انتزاع نماید، به آنچه از ماده انتزاع می کند، جنس و به آنچه از صورت انتزاع‏‎ ‎‏می نماید، فصل گویند.‏

‏‏پس معلوم شد که ماده و صورت در اجسام خارجیه و در اعراض جسم مانند‏‎ ‎‏الوان، عقلیه می باشند.‏

‏‏توضیح این معنی این است که: سواد و بیاض که در خارج وجود داشته و از‏‎ ‎‏اعراض اجسامند، درخارج بسایط بوده و ماده ای که با صورت ترکیب انضمامی پیدا‏‎ ‎‏کند ندارند، بلکه هویات بسیطه اند. سواد که منقبض کنندۀ نور بصر است و همچنین‏‎ ‎‏بیاض که منبسط کنندۀ آن است، هر کدام یک هویت بسیطه است، منتها عقل که این دو‏‎ ‎‏هویت بسیطه را می نگرد، برای آنها ما به الاشتراک قائل می شود، بدون اینکه در خارج‏‎ ‎‏ما به الشرکه داشته باشند. یعنی لون را مورد شرکت بین آنها دیده و هویت هر کدام را‏‎ ‎‏فصل آنها می بیند. پس اعراض، ماده و صورت خارجیه نداشته، بلکه درعقل دارای‏‎ ‎‏ماده و صورتند و این ماده و صورت عقلیۀ آنها عین جنس و فصل آنهاست.‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: وقتی قوۀ محض و مادة المواد بنای حرکت می گذارد، در بین‏‎ ‎‏مسیر حرکت، به ترتیب به منازل فعلیت رسیده و صورتی بعد از صورتی پوشیده و در‏‎ ‎‏مدارج کمال به مرتبه ای بعد از مرتبه ای می رسد. در هر مرتبه از فعلیات بالنظر الی‏‎ ‎‏المادة المتحرکه، جنس و بالنظر الی الصورة الفعلیه، فصل انتزاع می شود.‏

‏‏و چون مراتب کمالات در طول هم واقع گردیده و استعداد در مسیر تکامل‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 214

‏‏تدریجی است ـ زیرا در حرکت طفره‏‎[5]‎‏ جایز نیست ـ لذا ماده هرگز دو فعلیت در‏‎ ‎‏عرض هم پیدا نمی کند، بلکه فعلیت نازله، ماده را برای فعلیت لاحقه مستعد می نماید.‏

‏‏والحاصل: هیولای اُولی که قوۀ محض است اول باید صورت جوهریه به خود‏‎ ‎‏گرفته و بعد صورت جسمیه و بعد صورت عنصریه و بعد صورت معدنیه و بعد‏‎ ‎‏صورت نامیه و بعد صورت حیوانیه و بعد صورت انسانیه، به خود بگیرد. و هر‏‎ ‎‏مرتبه نسبت به مرتبۀ قبل، کمالِ بعد از کمال است. و چون جنس و فصل ذاتی شی ء‏‎ ‎‏بوده و شی ء متقوم به مأخذ آنها، یعنی ماده و صورت است، اگر یک شی ء در یک‏‎ ‎‏مرتبه دارای دو جنس و دو فصل باشد و این دو جنس و دو فصل در عرض هم قرار‏‎ ‎‏داشته باشند، دو تالی فاسد لازم می آید: یکی استغناء الشی ء عن ذاتیاته و دیگری کون‏‎ ‎‏الواحد اثنین.‏

‏‏زیرا جنس و فصل مقوم شی ء است و اگر یک شی ء دارای دو جنس و دو فصل‏‎ ‎‏درعرض هم باشد، می تواند متقوم به یک جنس و یک فصل بوده و از آن جنس و‏‎ ‎‏فصل دیگر مستغنی گردد، با اینکه جنس و فصل ذاتی شی ء است، پس لازم می آید‏‎ ‎‏شی ء از ذاتی خود بی نیاز باشد در صورتی که معنای ذاتی شی ء این است که قوام شی ء‏‎ ‎‏به اوست و اگر شیئی متقوم به یک جنس و یک فصل گردید، می تواند متقوم به جنس و‏‎ ‎‏فصل دیگر هم باشد، پس شی ء دیگر می شود و در نتیجه یک شی ء دو شی ء می شود.‏

‏‏بلی گاهی می شود که فصل حقیقی معلوم نیست؛ لذا باید اقرب لوازم آن را به‏‎ ‎‏جنس ضمیمه نمود، وچون اقرب لوازم مشتبه می شود، دو لازم فصل حقیقی که‏‎ ‎‏اقربیت هرکدام نسبت به فصل مشتبه است، با هم ذکر می شوند مانند حساس و‏‎ ‎‏متحرک بالاراده در حیوان، در صورتی که اینها عرض بوده و دارای ملزوم و معروضی‏‎ ‎‏که حقیقت فصل است، می باشند.‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: در علم میزان از معقولات ثانیه و از مفاهیم و کلیات گفتگو‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 215

‏‏می شود، معقولات ثانیه ومفاهیم، کلی بوده وآنچه در خارج است مفاهیم نبوده، بلکه‏‎ ‎‏حقایق است و شیئی که در خارج قائم و مستقر می شود باید متقوم به شی ء مستقر و‏‎ ‎‏حقیقت دار باشد. لذا زید که انسان است و صفحه و متن حقیقت را اشغال نموده باید‏‎ ‎‏متقوم به چیزی که در خارج واقعیت داشته و صاحب وجود است باشد.‏

‏‏به عبارت دیگر: مأخذ جنس و فصل که عقلی است، باید چیزی باشد که خارجی‏‎ ‎‏است و آن ماده و صورت است. پس آنچه علمای میزان به عنوان جنس و فصل‏‎ ‎‏تشخیص داده اند مفاهیم کلی بوده و باید جنس و فصل شی ء کلی باشد. پس ناطق‏‎ ‎‏فصل انسان کلی است، آن انسانی که مفهوم است. ولکن باید فصل زید و بکر و خالد‏‎ ‎‏که مفهوم نیستند و خارجیت دارند مفهوم نبوده، بلکه شی ء خارجی بوده و در حاقّ‏‎ ‎‏حقیقت ثابت باشد.‏

‏‏بنابراین: باید مبدأ فصل منطقی این خارجیات بوده و آنها مأخذ فصل منطقی‏‎ ‎‏باشند.‏

‏‏از این بیانات ما معلوم شد آنچه در عبارت حاجی است که در آخر صفحه‏‎ ‎‏می گوید: «واقتحام ذی فی قولی: ذا نفس، للاشارة فی اللفظ الی الاعتبار اللابشرطی‏‎ ‎‏المعتبر فی الفصل لیحمل»‏‎[6]‎‏ برای این است که در خارجیات، لابشرط و بشرط لا‏‎ ‎‏اعتباری ندارد.‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 216

‎

)) رجوع کنید به: بحار الانوار، ج 6، ص 226، حدیث 28.
)) تکویر (81): 5.
)) قدر (97): 5.
)) علم الیقین، ج 2، ص 971.
)) طفره اصطلاحاً انتقال جسم از نقطه ای به نقطۀ دیگر بدون طی مسافت است که بدیهی البطلان می باشد. رجوع کنید به: کشف المراد، ص 148؛ شرح مقاصد، ج 3، ص 36؛ اسفار، ج 5، ص 52.
)) شرح منظومه، بخش حکمت، ص 100.

غرر فی أنّ حقیقة النوع فصلُه الأخیر

‏‏غرر فی أنّ حقیقة النوع فصلُه الأخیر‏

‏‏ ‏

‏‏و ذو قوامٍ من معانٍ بقیا‏ ‎ ‎‏مادام فصله الأخیر وقیا‏

‏‏لأنّ ذا الفصل لها تضمّنا‏ ‎ ‎‏فهو و إن تبدّلت ذی عیّنا‏

‏‏فهی علی إبهامها مُعتبَرة‏ ‎ ‎‏خصٌّ کما فی حدّ قَوسٍ دائرة‏

‏‏فالجسم والنموُّ قد تبدّلا‏ ‎ ‎‏والجزءُ ما فی أیِّ فردٍ حصلا‏

‏‏ ‏

‏‏[‏‏شرح منظومه، بخش حکمت، ص 101ـ102‏‏]‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 217

‎

حقیقت نوع فصل اخیر آن است

‏‏حقیقت نوع فصل اخیر آن است‏

‏‏ ‏

‏‏اصل زمینۀ اشیاء در عالم طبیعت و شالودۀ موجودات عالم طبیعت، یعنی وجود‏‎ ‎‏ضعیف هیولای اُولی که مشائین آن را اثبات نموده اند،‏‎[1]‎‏ صرف القوه است که در سایۀ‏‎ ‎‏تربیت نورالانوار و افاضۀ فیاض علی الاطلاق، از مرتبۀ ضعف ترقی کرده، به تدریج‏‎ ‎‏رو به قوت و فعلیت گذاشته تا آخرین درجۀ وجود را سیر نموده است. البته انسان به‏‎ ‎‏صورت منویت که اصل انسانیت است نظر کرده و از صور و مراحلی که بین آن و بین‏‎ ‎‏صورت انسانی است غفلت نموده، یک دفعه به جمال انسانی نگاه می کند و می گوید:‏‎ ‎‏حاشا و کلاّ که این، آن باشد.‏

‏‏و همچنین است گیاهی که از زمین سربلند می کند. انسان آن را می بیند که در غایت‏‎ ‎‏لطافت و نازکی اندام و سبزی با قدی کوتاه است، بعد از آن مدتی غافل گشته و بعد از‏‎ ‎‏چند سال که سراغ آن می رود، چنار قوی وهیکل عظیم الجثه ای را می بیند و می گوید:‏‎ ‎‏این کجا و آن کجا!‏

‏‏و هکذا میوه هایی که از داخل شکوفه ها خارج شده و لباس شکوفه را بیرون‏‎ ‎‏انداخته، عریان گشته و زیر برگها به رنگ سبز نمایان است بعد از مدتی به رنگ سرخ‏‎ ‎‏گلگون گردیده و در این حرکتی که در کیف می کند، کأنّ وجود این لون غیر وجود آن‏‎ ‎‏لون اول است. و هر ناظری می گوید: سبزی رفت، سرخی آمد.‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 218

‏‏آیا مطلب از چه قرار است؟ مثلاً در آن چنار که اول نهال تازه ای بوده و حرکات‏‎ ‎‏مختلفه ای مانند حرکت در کیف و حرکت در کمّ و حرکت در جوهر کرده است، آیا آن‏‎ ‎‏کمّ و مقدار و قد یک سانتی که داشت و به آن حد محدود بود از بین رفته، و این قد را‏‎ ‎‏که فعلاً درخت ده متری است، بتمامه از نو پیدا کرده است؟‏

‏‏یا اینکه آن قد یک سانتی باقی است، منتها حد آن مقدار به واسطۀ حرکت در کمّ و‏‎ ‎‏بزرگی، تفاوت نموده و زایل و سپری شده ولکن اصل مقدار باقی بوده ولی بعد از‏‎ ‎‏آنکه به آن حد محدود بود، ترقی کرده، حد آن وجود و مقدار به حد کاملی متبدل شده‏‎ ‎‏است؟‏

‏‏و آیا آن میوه که اول رنگ آن سبز بود، آن رنگ به کلی معدوم شده و رنگ سرخ از‏‎ ‎‏نو تولید گردید؟‏

‏‏مخفی نماند که اگر از ترقی ترتیبی غفلت نشود، انسان نمی گوید: وجود این رنگ‏‎ ‎‏سرخ غیر از وجود آن رنگ سبز است؛ زیرا اگر انسان نشسته و چشم دقت به تماشای‏‎ ‎‏جمال آن میوه بدوزد، می بیند این وجود عرضی، به تدریج ترقی می کند و در هر آنی‏‎ ‎‏بعد آنی می گوید: این رنگ همان رنگ است. منتها انسان از ترقی ترتیبی غفلت نموده‏‎ ‎‏و بعد از گذشت ترقیات زیادی، چشمش که به آن میوه می افتد می گوید: این جمال‏‎ ‎‏گلگون کجا و آن رنگ سبز کجا! و الاّ آن رنگ سبز به رنگ زرد و رنگ زرد به رنگ‏‎ ‎‏سرخ تبدل پیدا نموده است. اگر انسان آخرین درجۀ قوت زردی را با اولین درجۀ‏‎ ‎‏ضعف سرخی که یک آنی بین آنها فاصله زمانی باشد، تحت نظر قرار دهد، هیچ عاقلی‏‎ ‎‏نمی گوید این رنگ جدید، آن رنگ سابق نیست وهکذا در آن رنگ سرخی که مقدار‏‎ ‎‏کمی ازضعف ترقی نموده، نمی گوید این غیر رنگ سابق است و همچنین تا برسد به‏‎ ‎‏نهایت درجۀ رنگ سرخی که در هر مرتبه اذعان خواهد کرد که این، همان رنگ سابق‏‎ ‎‏است.‏

‏‏پس اگر انسان چنین دقتی اعمال کند، یک مرتبه می گوید: این اختلافاتی که به نظر‏‎ ‎‏می آید، ظاهری است و بر اثر غفلت است که خیال می شود وجود سبزی معدوم شده و‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 219

‏‏سرخی موجود دیگری است، بلکه می گوید: یک وجود است که جامع این شتات بوده‏‎ ‎‏واین اختلافات مراتب کمال اوست.‏

‏‏و هکذا در آن نهال یک سانتی، اگر مواظب حال آن باشد که همیشه حدی را از‏‎ ‎‏دست داده و حد دیگری پیدا می کند و اگر در پای نهال منتظر نشسته و به تماشای قد‏‎ ‎‏آن، چشم بدوزد تا آنکه حرکتش از حیث کمّ منقطع گشته و استعداد خودش را از این‏‎ ‎‏حیث تکمیل نماید، لابد حکم خواهد کرد قد یک سانتی روز اول، باقی است منتها‏‎ ‎‏نقص حدی یک سانتی را که داشته به واسطۀ ترقی از دست داده و کامل شده است. و‏‎ ‎‏البته حیث نقص و حد یک سانتی، از آنچه در حقیقت کمّ دخالت دارد، خارج بوده و‏‎ ‎‏اصل «ما به هویة الکمّ» باقی است و درخت در حال کمال ده متری جامع اصل آن‏‎ ‎‏چیزی است که هویت کمّی روز اول به آن قائم بوده و فقط نقص حدی آن روز ـ که به‏‎ ‎‏هیچ وجه در اصل «ما به یتحقق الکمّ» دخالت نداشته ـ از بین رفته است.‏

‏‏و هکذا اگر انسان مادۀ منویت را با علقه در دو نظر جداگانه ببیند و بین آن دو،‏‎ ‎‏غفلت زیادی فاصله انداخته باشد، آنها را دو شی ء متباین می بیند؛ که این خون است و‏‎ ‎‏رنگ آن سرخ است و آن مایع سفید متعفنی است. ولی اگر ترقیات مادۀ منویت‏‎ ‎‏مواظبت شده و اولین درجۀ ضعف علقه گی با آخرین درجۀ قوت منویت، هم دوش‏‎ ‎‏هم قرار داده شده و پهلوی هم گذاشته شود، کسی نخواهد گفت: این آن نیست، بلکه‏‎ ‎‏حکم به عینیت می کند.‏

‏‏همین طور اگر در سلسلۀ مراتب ترقیات، مواظب بوده و درجۀ بعدی را کمال‏‎ ‎‏درجۀ قبل ببینیم، ابداً حکم به مغایرت نخواهیم نمود به نحوی که اگر یک صاحب‏‎ ‎‏جمال و انسان کامل شد خواهیم گفت: این طور نیست که نطفه معدوم شده باشد و‏‎ ‎‏موجود دیگری متولد گردیده باشد، بلکه او مرتبۀ کمالِ نطفه است.‏

‏‏و قضیه بر همین منوال است اگر قوۀ نامیه ترقی کند؛ که در آخرین مرتبۀ کمالِ قوۀ‏‎ ‎‏نامیه، حس لمس ضعیفی تولید می شود، هیچ عاقلی نمی گوید: این لمس بسیار ضعیف‏‎ ‎‏غیر از آن نمو است. چون این لمس حرکتی است که چون کمی شدید شده، حرکت‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 220

‏‏نموی مشهود گشته است و الاّ نمو هم حرکت بدن و بسط اجزاء اصلیه و دراز شدن قد‏‎ ‎‏است، منتها بس که این حرکت ضعیف است، از ما پنهان است. اما اگر قدری ترقی‏‎ ‎‏نموده و به اندازه ای که ما آن حرکت را احساس کنیم رسید، گمان می کنیم تازه نفحۀ‏‎ ‎‏حرکت لمسی با دم عیسوی در آن دمیده شده است.‏

‏‏وبالجمله: وقتی حرکت آن به حدی که در حقیقت بالاترین مرتبۀ کمال نمو است‏‎ ‎‏رسید، در نظر ما مشهود گشته، و حد کمال حرکت به درجه ای می رسد که حرارت‏‎ ‎‏باعث بسط وجود آن می شود به طوری که حرکت بسطی آن معلوم و مشهود ماست.‏

‏‏بعد از آنکه حرکت لمسی معلوم گشت و آهسته آهسته شدت گرفت، قوای‏‎ ‎‏دیگری که مرتبۀ کمالیۀ قوۀ لمس است، مانند ذائقه و شامه و سامعه ظاهر گشته تا به‏‎ ‎‏حد کمال حیوانی می رسد و اگر این مرتبۀ حیوانی هم، حد ناقص خود را از دست داده‏‎ ‎‏و رو به ترقی بگذارد، موجود کامل عالم طبیعت، یعنی وجود انسانی خواهد شد.‏

‏‏پس انسان جامع کمالات است؛ به طوری که کمال نباتی و کمال حیوانی و کمال‏‎ ‎‏جمادی و کمال معدنی، در اصل حقیقت آن موجود است و یک هویت کامله ای است‏‎ ‎‏که فاقد نواقص حدود ماقبل است؛ به گونه ای که یک شی ء بسیط است و آن عبارت از‏‎ ‎‏یک پارچه فاقد نقص سلاسل مادون است.‏

‏‏و چون گفتیم در هر مرتبه از ترقی، حقیقت مرتبۀ سابقه تکمیل شده و جهت نقص‏‎ ‎‏حدی از بین می رود، پس انسان درمرتبۀ انسانیت به حقایق سلاسل ماقبل و آنچه آنها‏‎ ‎‏به آن متقوم هستند، متقوم است، منتها تقوم به حقایق سلسله های قبل در مرتبۀ انسان‏‎ ‎‏به گونۀ کامل تری است. بنابراین حقیقت انسانی به صورت اخیرۀ انسانی است لاغیر. و‏‎ ‎‏آنچه قبل از این صورت اخیرۀ انسانی است، در اصل حقیقت با او شریک است، منتها‏‎ ‎‏با داشتن یک جهت نقصی که از حقیقت «ما به الشی ء» خارج است. و آن جهت نقصی‏‎ ‎‏که از حقیقت «ما به الشی ء» خارج است، در مقام تعریف شی ء ذکر می شود؛ زیرا مرتبۀ‏‎ ‎‏حقیقت، با آن نقص و حد، خوب معلوم می شود.‏

‏‏پس اگر انسان غفلت نکند، بیش از یک وجود نمی بیند و قائل به مغایرت نمی شود.‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 221

‏‏مثلاً اگر کسی بچۀ شیرین زبان دو سه ساله ای را که در غایت لطافت بدن و نازکی اندام‏‎ ‎‏است و گلگون و خوش قد و خوش جمال است و مانند نهالی نو در نخلستان هنگام‏‎ ‎‏بهار، تر و تازه دارای قد کوچک و تن لطیف است، دیده باشد و سپس آن بچه به‏‎ ‎‏سفری دور و دراز برده شده باشد و بعد از شصت یا هفتاد سال برگردد و او ببیند که آن‏‎ ‎‏بچه مردی خمیده قامت، کمان قد گشته، پوست جبین او خم اندر خم شده و مژگان و‏‎ ‎‏ابرو و موی سرش چون کافور و برف زمستان سفید گردیده، بدنش خشن و صدایش‏‎ ‎‏کلفت گشته است، چنان این وضعیات متغایر به نظرش می آید که اگر حجت علمی‏‎ ‎‏قائم نباشد که اینکه می بینی همان چشم شهلا و ابرو و مژگان مشکین و قد و قامت‏‎ ‎‏راست است که دیده بودی، هرگز باورش نمی شد که این، آن باشد.‏

‏‏ولی اگر کسی هر روز با این طفل در یک جا بوده و هر صبح و شب جمال و منظرۀ‏‎ ‎‏طفل در معرض دید و محل نظر او باشد، ابداً به این تغیرات التفات نداشته وبدون‏‎ ‎‏اینکه مغایرتی ببیند، یک هویت می بیند.‏

‏‏پس معلوم شد که آن قوۀ محض، یعنی هیولی است که در یک درجۀ ترقی عین‏‎ ‎‏صورت جسمیه است، و همین طور تا آخرین درجه اوست و یک وجود است که‏‎ ‎‏جامع شتات و عوارض است؛ بدون انعدام و انوجادی.‏

‏‏مثال دیگری که مقرّب مطلب و تنبیهی برای اثبات آن است؛ گرچه سیر در آن‏‎ ‎‏برعکس ما نحن فیه از ترقی رو به تنزل است، این است: نوری که در اطراف جرم کرۀ‏‎ ‎‏خورشید است هزاران درجه حرارت و نورانیت دارد و از شدت نور، چشمی را یارای‏‎ ‎‏نگاه به آن نیست و اما این نوری که در این عالم تنزل نموده در مرتبۀ ضعیفه است ولی‏‎ ‎‏به ظلمت آمیخته نبوده، بلکه «ما به حقیقة النوریه» در آن ضعیف است. مثلاً دو درجه‏‎ ‎‏قوۀ نوریه و قوۀ حرارت دارد. پس اصل حقیقتی که قوام نور به آن است در هر دو یکی‏‎ ‎‏است. دو درجه بودن این نور، در حقیقت آن داخل نیست، تا گفته شود: این حد دو‏‎ ‎‏درجه ای در آن نور اطراف شمس نیست و حقیقت این نور غیر از حقیقت آن نور‏‎ ‎‏است. بلکه این حد دو درجه، از حقیقت این نور خارج بوده و نقص اوست. پس آنچه‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 222

‏‏این نقص در او نیست واجد عین آن چیزی که حقیقت این نور ضعیف وابسته به‏‎ ‎‏اوست نیز هست، ولی با کمال زائدی. منتها در مقام معرفی مرتبۀ نازل ولو آن نقص‏‎ ‎‏حدی در حقیقت داخل نیست، ولی چون معرفی وجود آن مرتبه بدون آن نقص حدی‏‎ ‎‏ممکن نیست؛ لذا ناچار آن جهت خارج از حقیقت، یعنی آن تکه از وجود را در حد‏‎ ‎‏داخل می نمایند، در صورتی که از آن خارج است.‏

‏‏این است که چون فیلسوف به حقیقت اشیاء نظر دارد بر خلاف اهل منطق‏‎ ‎‏می گوید: تعریف شی ء به فصل اخیر آن، تعریف تام است و تعریف شی ء به جنس و‏‎ ‎‏فصل آن، تعریف ناقص است.‏‎[2]‎

‏‏زیرا آنچه در تعریف اخذ می شود خارج از محدود و زیاده بر آن است. الاّ اینکه‏‎ ‎‏چون ما چشم حقیقت بین پیدا نکرده و به حاق حقایق نرسیده ایم، کوریم؛ لذا باید به‏‎ ‎‏این نحو تعریف شود. چنانکه کوری که هیچ چیزی تماشا نکرده بود شنیده بود: شیر‏‎ ‎‏برنج. از کسی سؤال کرد شیر برنج چیست؟ بیچاره چون دید او برنج و شیر ندیده تا‏‎ ‎‏بگوید آنها را مخلوط کرده می پزند، شیر برنج درست می شود، ناچار گفت: شیر برنج‏‎ ‎‏در سفیدی مانند گردن غاز است. گفت: گردن غاز چیست؟ چون دید نمی تواند آن را‏‎ ‎‏تعریف کند آرنج خود را به دست کور داد و گفت: گردن غاز به این می ماند. کور‏‎ ‎‏بیچاره تصور کرد که شیر برنج مثل گردن غاز است وگردن غاز مثل این بازو است، پس‏‎ ‎‏شیر برنج مثل این بازو است، گفت: من شیر برنج نمی خواهم.‏

‏‏پس مطلب از این قرار است: چون ما چشم حق بین پیدا نکرده ایم؛ لذا باید بهشت‏‎ ‎‏را به باغ و درخت و قصر وسبزه تعریف نمایند و تو چون چیزی ندیده و نسبت به‏‎ ‎‏عالم باطن کوری، می گویی: درخت بهشت، مانند این درخت بید است منتها قدری‏‎ ‎‏بزرگ تر و سبزتر، بوی سیبش قدری زیادتر و رنگ آن قدری سرخ تر است. این است‏‎ ‎‏که مثل آن کور می گویی: من شیر برنج نمی خواهم.‏

‏‏به خلاف اینکه بدانی باغ است، اما چه باغی! و درخت و سیب است، اما چه‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 223

‏‏درخت و سیبی! و حورالعین است، اما نه مثل این زنهای دنیا که مختصری چاق تر و‏‎ ‎‏سفیدتر و جوان تر از آنها باشد.‏

‏‏و همچنین اگر در مقابل کسی که چشم حق بین ندارد از حرارت روز قیامت سخن‏‎ ‎‏بگویند، می گوید: از هوای تابستان اینجا قدری گرم تر است. و اگر از مار و عقرب‏‎ ‎‏سخن به میان آورند، قد آنها را قدری زیادتر از قد مار و عقرب دنیا تصور می نماید.‏

‏‏از اینجاست که چون کوریم، معرف چاره ای نداشته باید آن وجود کامل را با شتر‏‎ ‎‏معرفی کند: ‏‏«‏‏أفَلاَ یَنْظُرُونَ إلَی الإ بِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ‏‏»‏‎[3]‎‏ یا اینکه بگوید: ‏‏«‏‏ألَمْ تَرَ أنَّ اللّٰهَ‏‎ ‎‏خَلَقَ السَّمـٰوَاتِ وَالْأرْضَ‏‏»‏‎[4]‎‏ پیامبر در مقام تعریف خداوند با جماعتی که جز ابل‏‎ ‎‏ندیده و جز با آن افت و خیز نداشته اند چه کند؟ البته باید خدا را برای آنها به این نحو‏‎ ‎‏معرفی نماید.‏

‏‏و این چقدر تفاوت دارد با آن تعریفی که فرمود: ‏‏«‏‏ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ‏‎ ‎‏الظِّلَّ‏‏»‏‎[5]‎‏ یا در آیات اول سورۀ حدید و آخر سورۀ حشر می فرماید: ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَالاْخِرُ‏‎ ‎‏وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ‏‏»«‏‏وَ هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ مَا کُنْتُمْ‏‏»‏‎[6]‎‏ ‏‏«‏‏هُوَ اللّٰهُ الَّذِی لاَ إلٰهَ إلاَّ هُوَ عَالِمُ‏‎ ‎‏الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ * هُوَ اللّٰهُ الَّذِی لاَ إلٰهَ إلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ‏‎ ‎‏السَّلاَمُ الْمُؤمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللّٰهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ * هُوَ اللّٰهُ‏‎ ‎‏الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأسْمَاءُ الْحُسْنَی‏‏»‏‏.‏‎[7]‎

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 224

‎

)) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 318ـ320؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ التحصیل، ص 312ـ320.
)) رجوع کنید به: اسفار، ج 2، ص 35ـ36.
)) غاشیه (88): 17.
)) ابراهیم (14): 19.
)) فرقان (25): 45.
)) حدید 57: 3ـ4.
)) حشر (59): 22ـ24.

تتمیم: حقیقت شی‌ء به صورت اخیره آن است

‏‏تتمیم: حقیقت شی ء به صورت اخیرۀ آن است‏

‏‏مفاهیمی که از خارج انتزاع می شود دارای اقسامی است:‏

‏‏گاهی یک مفهوم از افراد متعدد انتزاع می شود، مانند مفهوم انسان که قابل انتزاع از‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 224

‎‏زید و عمرو و بکر است؛ که هر یک وجودی منحاز از دیگری دارد.‏

‏‏و گاهی دو مفهوم از دو شیئی که در وجود متحدند انتزاع می گردد، مانند انتزاع‏‎ ‎‏بیاض و انتزاع جسم از دو چیزی که در یک وجود متحدند. و گاهی مفاهیم متعدده از‏‎ ‎‏یک موجود بسیط من جمیع الجهات انتزاع می شود.‏

‏‏چنانکه سابقاً گفتیم: انتزاع مفهوم واحد از اشیاء متکثره محال است، ولکن عکس‏‎ ‎‏آن کلیت نداشته، بلکه مفاهیم متکثره از شی ء واحد بسیط انتزاع می گردد و ممکن‏‎ ‎‏است که واحد بسیط «مع وحدته» محل انتزاع مفاهیم متکثره باشد چنانکه اثبات‏‎ ‎‏نمودیم که یک اصل اصیل در عالم نمود دارد و آن حقیقت نوریۀ وجودیه است که‏‎ ‎‏صفحۀ عالم از نور آن پرگشته و غیر از وجود چیزی نیست و منشأ آثار و خیرات وجود‏‎ ‎‏است؛ زیرا در عالم غیر از وجود چیزی نیست، پس چیزی که از عدمیات است‏‎ ‎‏نمی تواند منشأ خیرات گردد، بنابراین منشأ آثار و کمالات حقیقت وجود است، پس‏‎ ‎‏این خیرات و برکات حقِ طلق وجود است.‏

‏‏با اینکه گفتیم: یک حقیقت درعالم هست و محال است چیز دیگری غیر آن باشد؛‏‎ ‎‏در نتیجه برکات از اوست و او بسیط است، ولی این حقیقت صاحب مراتب است،‏‎ ‎‏پس وجودی که اکمل و اشد است، باید جامع جمیع کمالات باشد به طوری که اگر‏‎ ‎‏فاقد یک کمالی باشد، نقصان لازم می آید، بنابراین یک هویت بسیطه «مع وحدته»‏‎ ‎‏منشأ انتزاع مفاهیم کمالیه است.‏

‏‏والحاصل: مفاهیم نسبت به یکدیگر در عالم دارای دو قسم می باشند:‏

‏‏بعضی با بعضی متخالف و متقابل و متضادند، مانند مفهوم بیاض و مفهوم سواد.‏‎ ‎‏این گونه مفاهیم از یک شی ء واحد من جهة واحده و من حیثیة واحده انتزاع نمی شود.‏‎ ‎‏انتزاع مفهوم سواد و مفهوم بیاض، هر دو از حیثیت اسودیت چشم محال است و‏‎ ‎‏همچنین انتزاع مفهوم مقابل بیاض، یعنی سواد از عین چیزی که از آن مفهوم بیاض‏‎ ‎‏انتزاع می شود «مع وحدته و بساطته» محال است.‏

‏‏قسم دیگری از مفاهیم نسبت به یکدیگر توافق داشته و تضاد ندارند، بلکه همۀ‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 225

‎‏آنها جهت کمالی هستند، مانند مفهوم علم و اراده و قدرت و حیات که کمالات هستند.‏

‏‏هر یک از این مفاهیم که ازمثل انسان ـ که شیئی مرکب است ـ انتزاع می شود، منشأ‏‎ ‎‏علی حده دارد، مثلاً مفهوم قدرت انسانی از آن حیثیت اعصابی که محل ظهور نفس‏‎ ‎‏است، یعنی رگها و اعصاب، انتزاع می گردد وعلم از مظهر ادراک که در دماغ است،‏‎ ‎‏انتزاع می شود.‏

‏‏شاهد بر اینکه محل انتزاع اینها در انسان متمایز است این است که: در علم طب‏‎ ‎‏ثابت شده که در مغز انسانی شعباتی است که هر یک از قوای انسان از آن شعبه‏‎ ‎‏منشعب است؛ به طوری که اگر صدمه ای به آن سرچشمه اصابت کند، آن رشتۀ‏‎ ‎‏انشعاب تعطیل می گردد.‏

‏‏پس انتزاع مفاهیم متعدده از انسان، با تعدد منشأ انتزاع است و چون انسان مرکب‏‎ ‎‏است از هر خصوصیتی از آن و به اعتبار هر عضوی و جزئی، مفهومی مانند مفهوم‏‎ ‎‏عالم و مفهوم قادر انتزاع می شود.‏

‏‏ولکن این مفاهیم متوافقۀ کمالیه از یک وجود بسیط جامع کمالات انتزاع می گردد؛‏‎ ‎‏از عین آن حقیقت و هویت مقدسه ای که از آن مفهوم عالم انتزاع می شود مفهوم قادر‏‎ ‎‏انتزاع می گردد و از عین آن حقیقتی که از آن مفهوم عالم و قادر انتزاع می شود، مفهوم‏‎ ‎‏مرید و حی و هکذا تا آخر اوصاف کمالیه انتزاع می گردد. و الاّ اگر مفاهیم کمالیه از‏‎ ‎‏ذات اقدس «مع بساطته» انتزاع نشود، ترکیب لازم می آید، پس مفاهیم متعددۀ‏‎ ‎‏متوافقه ای را که واجد جهت کمالی است، می توان از یک حیثیت انتزاع نمود.‏

‏‏پس ثابت شد که انتزاع مفاهیم متعددۀ متوافقه از یک حقیقت بسیطۀ واحده‏‎ ‎‏جایز است.‏

‏‏حال به ما نحن فیه می آییم، البته عبارتی که ذکر شد مربوط به علم الهی بود که‏‎ ‎‏در امور عامه از حال اشیاء تفتیش می شود و اکنون محل گفتگوی ما این است‏‎ ‎‏که صورت اخیره، شیئی است که «مع بساطته و وحدته» جامع جمیع کمالات نازله‏‎ ‎‏و مراتب ناقصه است و با اینکه حقیقتی بسیط است آنچه منشأ انتزاع مفاهیم‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 226

‎‏متعدده است در آن منطوی است.‏

‏‏پس با اینکه صورت اخیره بسیط است «مع بساطته» جامع کمالات نازله به نحو‏‎ ‎‏اعلی و اشدّ و به نحو اکمل و ابسط است. مثلاً سیب که در زمان طفولیت به رنگ زرد‏‎ ‎‏است حقیقتی است که این رنگ به آن حقیقت قائم است. ولکن این حد به گونه ای‏‎ ‎‏مقوم محدود است که چون موجب نقصان است دارای حقیقت نیست. نه اینکه حد‏‎ ‎‏وجود و نقصان چیزی باشد و آن حقیقتی که این لون به آن متقوم است چیز دیگری‏‎ ‎‏باشد و مجموع آنها رنگ زرد فعلی را تشکیل داده باشد. پس اگر فرض کنیم که سیب‏‎ ‎‏از این مرتبۀ ضعف زردی ترقی نموده تا به رنگ سرخ کامل رسیده، می توان گفت این‏‎ ‎‏رنگ سرخ فعلی جامع تمام آن رنگهاست به طوری که در کمال بساطت و وحدت‏‎ ‎‏همۀ آنهاست و «مع وحدته» به نحو اعلی و اشد تمام کمالات مراتب سابقه است و با‏‎ ‎‏یک نظر دیگر می توان گفت غیر آنهاست.‏

‏‏اما اگر بگوییم یک وجود است و با هویت بسیطۀ خود، عین مراتب است، منتها این‏‎ ‎‏تکۀ وجود سابقاً ضعیف بود به خاطر اینکه حد ناقص، آن را ناقص کرده بود فعلاً‏‎ ‎‏همان وجود است با فقدان آن فقدانات، حرف صحیحی نیست. زیرا معلوم است‏‎ ‎‏فقدان امر عدمی است و به هیچ وجه در تقوم شی ء دخالت ندارد. آنچه شی ء به او‏‎ ‎‏متقوم است، امر وجودی است، نه اینکه عدم و وجود جمع شده و یک مرکبی که‏‎ ‎‏حقیقت آن مرکب ازعدم و وجود است، تشکیل می دهند.‏

‏‏و به عبارت دیگر: نور ضعیفی که در این نشئه می بینیم در مقابل نوری که در‏‎ ‎‏اطراف جرم آفتاب است، از ضعف و چیز دیگری مرکب نیست؛ زیرا ضعف، امر‏‎ ‎‏عدمی است و شی ء نمی تواند به امر عدمی متقوم باشد، بلکه آنچه این نور به آن متقوم‏‎ ‎‏است اصل ذات است به طوری که ضعف در تقوم آن دخالت ندارد. بلکه حد آن است‏‎ ‎‏و حد الشی ء از حقیقت شی ء خارج است.‏

‏‏والحاصل: دو درجه بودن در حقیقت نور داخل نیست، بلکه حقیقت نور آن است‏‎ ‎‏که تعینش به دو درجه بودن است. و همچنین نور قوی، این طور نیست که نور یک‏
‏‎

‏چیزی باشد و قوت چیز دیگری که داخل در حقیقت اوست، بلکه نور قوی «مع‏‎ ‎‏بساطته» جامع کمال و هویت آن نور ضعیف است «مع زیادةٍ» و حقیقت نوریت در نور‏‎ ‎‏قوی به نحو اعلی وجود دارد.‏

‏‏بنابراین: قوه ـ یعنی هیولی که مرتبۀ ضعیفۀ وجود است ـ با حرکت جوهریه‏‎ ‎‏حرکت کمالی کرده و از نقص رو به بالا می رود. در این حرکت حد آن وجود ناقص که‏‎ ‎‏به هیچ وجه دخالت در حقیقت آن ندارد، از بین می رود. همان قوه بعد از آنکه با‏‎ ‎‏حرکت جوهریه آن حد را شکسته و رو به بالا گذاشت، حد آن مرتبه زایل شده و آن‏‎ ‎‏قوه کامل تر می شود، یعنی صورت جسمیه به خود می گیرد و در عین حال همان‏‎ ‎‏هیولاست که فعلیت به خود گرفته و به صورت جسمیه متبدل گشته است و جسم که‏‎ ‎‏مرتبۀ کمال است دارای کمال مرتبۀ نازله با کمال زایدی است؛ لذا می توان گفت: این‏‎ ‎‏شی ء بسیط همان هیولاست که به این مرتبه رسیده است.‏

‏‏و هکذا اگر از صورت جسمیه به صورت عنصریه ترقی کرد فاقد آن فقدانی که در‏‎ ‎‏مرتبۀ جسمیه داشت، می شود. و آن فقدان و نقصان در حقیقت آن صورت جسمیه‏‎ ‎‏داخل نبوده تا با زوال او، صورت جسمیه زایل گردد. پس در این مرتبه که فاقد آن‏‎ ‎‏فقدان گشته از حقیقت آن چیزی کم نشده است، بلکه همان حقیقت است با وجدان‏‎ ‎‏کمال زایدی.‏

‏‏و همچنین اگر صورت عنصریه که حد وجود و فقدان کمال فوق است ترقی کرده‏‎ ‎‏و به صورت نامیه رسید، فاقد فقدان مرتبۀ سابقه می شود. و آن فقدان امر عدمی بوده و‏‎ ‎‏به هیچ وجه در تقوم آن، دخالت نداشته است.‏

‏‏و هکذا اگر با حرکت جوهریه به صورت حیوانیت و سپس به صورت انسانی رسید.‏‎ ‎‏پس آن صورت شریفۀ انسانی «مع بساطته» جامع کمالات مراتب نازله بوده به طوری که‏‎ ‎‏اگر بتوان با قوت و زور، نفس ناطقۀ انسانی را از صورت جسمیه و نامیه و عنصریه و‏‎ ‎‏حیوانیه جدا نمود، جامع تمام آن صور کمالیه خواهد بود. بنابراین صورت انسانی «مع‏‎ ‎‏بساطته و وحدته» جسم، عنصر، نامی و حیوان است بدون اینکه ترکیب لازم آید.‏

‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 228

‎‏والحاصل: انتزاع آن عنوانات و مفاهیم از حیث حدود و فقدانات بوده، در صورتی‏‎ ‎‏که آن فقدانات از حقیقت خارج است. پس در حرکت و سیر تکاملی هیولی، یک‏‎ ‎‏وجود ضعیف رو به ترقی گذاشته و در این سیر تکاملی آنچه مقوم حقیقت اوست،‏‎ ‎‏قوت گرفته و شدت یافته و از ناتوانی و ضعف رو به توانایی و قوت می گذارد به‏‎ ‎‏طوری که ضعف و قوت داخل در حقیقت آن نیست. منتها حقیقت در حال ضعف و‏‎ ‎‏فقدان کمال، به اسمی موسوم است. و همین طور ضعف سپری شده تا به قوت‏‎ ‎‏می رسد و جوهری که اصل آن حقیقت است حرکت کرده و آن جوهر «فی جوهره» در‏‎ ‎‏هر مرتبه از حرکت، زیاد و قوی می شود. پس حقیقت واحدۀ مستمره ای از نقص رو به‏‎ ‎‏کمال گذارده است.‏

‏‏والحاصل اینکه: یک هویت و حقیقت در حاشیۀ وجود در منتهای دوری از شمس‏‎ ‎‏حقیقی و منبع نور وجود است و آخرین منزل شعاع شمس وجود است به طوری که‏‎ ‎‏اگر یک قدم دیگر دور شود، شعاع شمس وجود به آنجا نمی رسد. این آخرین درجۀ‏‎ ‎‏شعاع وجودی در غایت ناتوانی و ضعف ـ مانند مریضی که گرفتار بلای درد فراق و‏‎ ‎‏عشق دوست است ـ تمام قوایش را از دست داده، فقط به امید وصل یار رمقی پیدا‏‎ ‎‏نموده و حرکت می کند. این شعاع پیوسته به طرف مبدأ جمع شده و هرچه به آن طرف‏‎ ‎‏حرکت می کند، روشن تر شده تا به بالای افق عالم طبیعت که مرتبۀ انسانیت است،‏‎ ‎‏می رسد. البته در این مرتبه یک هویت نوریه است که بعد از آنکه متشتت و ناتوان و‏‎ ‎‏ضعیف بود، اکنون جمع و قوی گشته است و در این حال قوت، جامعِ تمام کمالاتی‏‎ ‎‏است که در حال تفرق، منبسط و منتشر بوده است به طوری که اگر یک قوۀ عزرائیلیۀ‏‎ ‎‏نازعه بتواند او را از آن مراتب نزع کند، او «مع وحدته و بساطته» جامع تمام کمالات آن‏‎ ‎‏مراتب خواهد بود.‏

‏‏باز مطلب را در ضمن یک مثال عرفی توضیح می دهیم؛ گرچه آن مثال عین ممثل‏‎ ‎‏نبوده ولکن از جهتی مقرب است: قطرات بارانی که از آسمان به طرف دریا می آید، در‏‎ ‎‏ضمن راه محدود به حدی است که صورت قطره است. تحدید در این حدی است که‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 229

‎‏فقدان سعۀ وجود است و صغر حجم در حقیقت این قطره که فاقد کمال وجودی‏‎ ‎‏است، داخل نبوده و صورت مائیه مقوم اوست، ولکن این فقدانات را داشته تا وارد‏‎ ‎‏بحر شده و حد وجود آن به هم بخورد. گرچه حقیقت مائیۀ خود را گم نمی کند، و بحر‏‎ ‎‏جامع حقیقت مائیۀ اوست «مع زیادةٍ».‏

‏‏همچنین اگر هیولی و قوۀ محض وارد بحر جسمیت شود، حقیقت وجودیه اش‏‎ ‎‏باقی است و تنها آن حد از دست می رود. و هکذا اگر این صورت جسمیه به حرکت‏‎ ‎‏جوهریه حرکت کرده و وارد بحر عنصریت شود. و همچنین تا وارد بحر انسانیت‏‎ ‎‏گردد که تمام حقایق در این بحر موجود است، اما به طوری که این بحر فاقد فقدانات‏‎ ‎‏آنهاست.‏

‏‏پس فقداناتی که در مراتب نازله است، در نفس بسیط انسانی نیست و ما گفتیم‏‎ ‎‏شی ء به آنچه اصل جوهر اوست، متقوم است، نه اینکه مرکب از اصل جوهر و‏‎ ‎‏فقدانات باشد. مثلاً نور، به حیثیت نوریه متقوم است، نه اینکه مرکب از حیثیت نوریه‏‎ ‎‏و فقدان چیزهای دیگر باشد و الاّ لازم می آید، مرکب از فقدانات غیر متناهی باشد.‏

‏‏چون اگر گفتیم ماء مرکب از صورت مائیه و فقدان صورت ترابیه و فقدان صورت‏‎ ‎‏ناریه و فقدان صورت علقیه است، این محذور لازم می آید.‏

‏‏بنابراین اگر بخواهیم شی ء را تعریف نماییم، باید به آن صورت اخیره که کمال اتمّ‏‎ ‎‏اوست تعریف کنیم، و الاّ اگر بخواهیم از آن مراتبی که در حد نقصان است به جهت‏‎ ‎‏معرفی وجودی که در مرتبۀ خاصه قرار گرفته و ضعف دارد، مفهومی انتزاع نماییم،‏‎ ‎‏آن را از حاقّ خود آن ذات انتزاع می کنیم؛ نه اینکه حد هم جزء منشأ انتزاع باشد، بلکه‏‎ ‎‏به ملاحظه حد و نقصان ذات، مفهوم از خود ذات انتزاع می شود.‏

‏‏والحاصل اینکه: با ملاحظۀ حد، عنوانی از خود ذات انتزاع می نماییم تا آن عنوان‏‎ ‎‏در آن مرتبه، معرف ذات باشد. اگر این عناوین و مفاهیم را در تعریف وجود در مرتبۀ‏‎ ‎‏کمال داخل نماییم، از باب لا علاجی است و الاّ فقدانات در حقیقت فعلیه داخل نیست.‏

‏‏پس اگر در مقام تعریف انسان بگوییم: جوهر، جسم، عنصری، نامی، حیوانی،‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 230

‎‏ملکوتی، ناطق، فقدانات را داخل کرده ایم، در صورتی که ناطق در تعریف کفایت کرده‏‎ ‎‏و «مع وحدته» جوهر و جسم و عنصر و نامی و حیوان است.‏

‏‏و اما برای اینکه شیئیت شی ء به صورت آن است نه به مادۀ آن، باز یک قضاوت‏‎ ‎‏عرفی که مورد حکومت عقل و قضاوت تمام شرایع و مذاهب هم هست، انجام‏‎ ‎‏می دهیم:‏

‏‏اگر یک هستۀ خرمایی باشد، کسی به آن فعلاً نخله نمی گوید و صرف اینکه مدتها‏‎ ‎‏بعد، این هسته زیر خاک خواهد رفت و یک تنۀ نخلۀ عظیم الجثه خواهد شد در هیچ‏‎ ‎‏مذهبی مجوز اینکه به این هسته نخله بگویند، نیست. و هکذا اگر یک نخلۀ‏‎ ‎‏عظیم الجثه ای باشد که در او استعداد خاک شدن و خاکستر شدن هست، این استعداد،‏‎ ‎‏هیولایی است که اشراقیین‏‎[1]‎‏ و متکلمین‏‎[2]‎‏ آن را قبول نداشته و در شی ء وراء صورت‏‎ ‎‏فعلیه، به هیولی قائل نبوده ولی مشائین آن را به نحوی از برهان اثبات کرده اند.‏‎[3]‎‏ ولکن‏‎ ‎‏باز صرف قوه و استعداد است، و حقیقت شی ء به استعداد نبوده، بلکه به صورت فعلیه‏‎ ‎‏است. تقوم این نخله که دارای صورت فعلیه شجریه است، به این صورت است نه به‏‎ ‎‏آن استعداد. این است که کسی به این نخله خاکستر نمی گوید، و حال آنکه اگر شیئیت‏‎ ‎‏شی ء به ماده و استعداد بود، لازمه اش این بود که گفتن خاک به آن صحیح باشد.‏

‏‏پس این جسم به آن صورت جسمیه و به آن مقدار طول و عرض و عمق قائم‏‎ ‎‏است؛ به طوری که ماده برکنار و اجنبی از حقیقت جسمیه است و جسمیت شی ء به آن‏‎ ‎‏صورتی است که مشتمل بر مقادیر ثلاثه است؛ به طوری که اگر بیرون کردن آن اجنبی‏‎ ‎‏و غریب از حقیقت جسمیه ممکن بود، در جسمیت خالص می شد، و مادامی که آن‏‎ ‎‏اجنبی و غریب هست، در جسمیت خالص نیست. لذا تمام اجسام این عالم طبیعت،‏‎ ‎‏مخلوط بوده و در جسمیت خالص نیستند به طوری که چیز دیگری نباشد. لذا اگر یک‏
‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 231

‎‏قوۀ عزرائیلیه ماده و هیولی را از صورت جسمیه نزع کند، جسم در جسمیت خالص‏‎ ‎‏خواهد شد.‏

‏‏پس معلوم شد که شیئیت شی ء به صورت آن است نه به ماده اش. و صورت هر‏‎ ‎‏اندازه حرکت کند، صورت اخیر مناط خواهد بود. و این عالم، عالم تکمیل استعدادات‏‎ ‎‏است، هرکس را قوۀ رحمانی است تکمیل شده و به صورت مقدسۀ ملکوتی می رسد‏‎ ‎‏و هر کس را که روح غیر مقدسۀ شیطانی است به طرف شیطان حرکت نموده و در آن‏‎ ‎‏استعدادی که دارد، تکمیل می شود. از اینجا معنای حدیث شریف: ‏‏«الدنیا مزرعة‏‎ ‎‏الآخرة»‏‎[4]‎‏ معلوم می شود. بذر تا در مزرعه است استعدادش تکمیل می گردد، ولی بعد‏‎ ‎‏از آنکه آن را از مزرعه بیرون آوردند، تکمیل استعداد تمام گشته و راه ترقی به روی او‏‎ ‎‏بسته می شود؛ چون نسبت به هر چیزی که استعداد داشت، آن را طی نموده است.‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 232

‎

)) حکمة الاشراق، در مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 74ـ82.
)) کشف المراد، ص 150؛ شرح مواقف، ج 7، ص 33ـ46؛ شرح مقاصد، ج 3، ص 53 ـ 78.
)) شفا، بخش الهیات، ص 318ـ320؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ التحصیل، ص 312ـ320.
)) عوالی اللئالی، ج 1، ص 267، حدیث 66؛ علم الیقین، ج 1، ص 347.

غرر فی ذکر الأقوال فی کیفیة الترکیب من الأجزاء الحدّیة

‏‏غرر فی ذکر الأقوال‏

‏‏فی کیفیة الترکیب من الأجزاء الحدّیة‏

‏‏ ‏

‏‏حدّیة الأجزاء ذهناً غایرت‏ ‎ ‎‏هل وحّدت فی العین أو تعدّدت‏

‏‏ثمّ علی الثانی فإمّا اتحدا‏ ‎ ‎‏وجوداً أو کذاتها تعدّدا‏

‏‏أقوال الثانی لدیَّ معتبر‏ ‎ ‎‏بل باعتباراتٍ له تلک الصور‏

‏‏ ‏

‏‏[‏‏شرح منظومه، بخش حکمت، ص 102 - 103‏‏]‏

‏‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 233

‎

بیان اقوال در چگونگی ترکیب ماهیت

‏‏بیان اقوال در چگونگی ترکیب ماهیت‏

‏‏ ‏

‏‏مراد از اجزاء حدیه، جنس و فصل است و ممکن است حد، صاحب اجزاء بوده‏‎ ‎‏ولکن محدود صاحب اجزاء نباشد. آنچه ممکن است از دو مفهوم نسبت به یکدیگر‏‎ ‎‏تصویر شود، چهار صورت است:‏

‏‏اول: ذهناً و خارجاً متحد نبوده و با هم مغایر باشند.‏

‏‏دوم: ذهناً و خارجاً عینیت داشته باشند؛ هم در وجود خارجی و هم در وجود‏‎ ‎‏ذهنی در یک وجود اتحاد داشته باشند.‏

‏‏سوم: ذهناً اتحاد داشته و خارجاً متعدد باشند.‏

‏‏چهارم: ذهناً متغایر بوده ولکن در وجود خارجی متحد بوده و در یک وجود اتحاد‏‎ ‎‏داشته باشند.‏

‏‏صورت اول واضح الفساد است؛ چون اگر خارجاً با هم متغایر بوده و هریک وجود‏‎ ‎‏علی حده داشته باشند، مانند زید و عمرو شرط حمل، موجود نخواهد بود؛ زیرا شرط‏‎ ‎‏حمل شایع این است که دو مفهوم مغایرت ذهنی داشته و در وجود خارجی متحد‏‎ ‎‏باشند و حیث اینکه می بینیم هر یک از اجزاء حدیه بر محدود حمل می شود؛ چنانکه‏‎ ‎‏گفته می شود: «الانسان ناطق» و «الانسان حیوان» پس باید ناطق بتواند برحیوان حمل‏‎ ‎‏شود و چون مناط حمل، اتحاد در وجود است، اگر بگوییم: ناطق و حیوان خارجاً‏‎ ‎‏متغایرند، حمل صحیح نخواهد بود با اینکه قطع داریم حمل صحیح است. پس با این‏‎ ‎‏بیان، خطای صورت اول کشف می گردد.‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 234

‏‏و هکذا صورت ثانیه فاسد است؛ چون بالبداهه می بینیم مفهوم ناطق و مفهوم‏‎ ‎‏حیوان که اجزاء حدیۀ انسان است ذهناً متغایرند. علاوه بر آن، باز شرط حمل که تغایر‏‎ ‎‏مفهومی است محقق نیست.‏

‏‏از این بیانات فساد صورت سوم از دو جهت واضح شد: جهت اول آن است که در‏‎ ‎‏صورت اول گفتیم که در حمل، اتحاد وجودی لازم است و الاّ حمل صحیح نخواهد‏‎ ‎‏بود. و جهت دوم آنکه در صورت دوم ذکر شد که مفهوم ناطق و مفهوم حیوان‏‎ ‎‏بالوجدان متغایرند، علاوه بر آن شرط حمل تغایر مفهومی است.‏

‏‏پس تنها صورت چهارم باقی می ماند و آن درست است که دو مفهوم ذهناً متغایر‏‎ ‎‏بوده، ولکن در خارج در یک وجود اتحاد داشته باشند.‏

‏‏والحاصل: جنس و فصل ذهناً متغایر بوده و دو ماهیت علی حده اند، منتها در خارج‏‎ ‎‏در یک وجود اتحاد دارند.‏

‏‏به عبارت دیگر: در ماهیت تعدد داشته ولی در خارج در یک وجود اتحاد دارند.‏

‏‏ولکن این معنی در صورتی درست است که قائل شویم ماهیت در خارج بالعرض‏‎ ‎‏وجود داشته و تحقق دارد و الاّ اگر قائل شدیم به عدم تحقق ماهیت بالذات و اینکه‏‎ ‎‏وجود بالذات متحقق است، این بحث یعنی کیفیت ترکیب اجزاء حدیه از درجۀ اعتبار‏‎ ‎‏ساقط است؛ زیرا در این نظر دیگر اجزائی نیست تا گفتگو شود که این اجزاء در دو‏‎ ‎‏ماهیت چه نحوه ترکیبی دارند؛ چون در این نظر ماهیت سراب وهیچ است ونحوۀ‏‎ ‎‏ترکیب آن قابل بحث نیست. پس برای اجزاء حدیه، یعنی جنس و فصل در عین و‏‎ ‎‏خارج وراء وجود، مقام ذات نیست، یعنی برای اجزاء غیر از این تکه وجودی که از او‏‎ ‎‏اجزاء حدیه انتزاع می شود، مقام ذاتی نیست تا در آن تکلم شود که آیا بسیط است یا‏‎ ‎‏مرکب؟‏

‏‏و لذا به اشخاصی که به وحدت اجزاء حدیه، ذاتاً و وجوداً قائلند ـ مثلاً در بسایط‏‎ ‎‏خارجیه مانند سواد و بیاض ـ ایراد شده که چطور ممکن است صور عقلیۀ متخالفه با‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 235

‏‏امر بسیطی که ذاتاً و وجوداً دارای بساطت است، مطابق باشد؟‏‎[1]‎

‏‏قائلین به وحدت جواب داده اند: صور متخالفه از این بسیط به حسب اعتبارات و‏‎ ‎‏استعداداتی که برای عقل به واسطۀ مشاهدۀ جزئیات، مانند زید و عمرو و بکر و بقر و‏‎ ‎‏غنم، حاصل می شود انتزاع می گردد.‏‎[2]‎‏ زید یک تکه وجود بسیط است، ماهیات مانند‏‎ ‎‏حیوانیت و ناطقیت در مقام ذات چیزی نبوده و در این تکه وجود، ما بازاء ندارند،‏‎ ‎‏وقتی زید را با چیز دیگری مثل عمرو و بکر مقایسه می نماییم، اگر وجه مشترک بین‏‎ ‎‏آنها دیدیم، به واسطۀ این مقایسۀ با غیر، نوع انتزاع کرده و هکذا اگر زید را با غنم‏‎ ‎‏مقایسه نمودیم و وجه مشترک دیدیم، جنس انتزاع می کنیم به طوری که این جنس در‏‎ ‎‏مقام ذات ما بازاء ندارد. همچنین اگر بیاض را در مقایسه با سواد دیدیم، از این قیاس‏‎ ‎‏یک ما به الاشتراک تصور نموده، نام آن را لون می گذاریم و چون سواد و بیاض دارای‏‎ ‎‏دو وجود بوده و اثنینیت، موجب امتیاز آنهاست؛ لذا از این معنی چیز دیگری انتزاع‏‎ ‎‏می نماییم.‏

‏‏والحاصل: اگر بخواهیم ذات اشیاء را با کمال بساطتی که دارند به قدر امکان معرفی‏‎ ‎‏کرده و در اذهان دیگران داخل نماییم، چاره ای نداشته جز اینکه به ذیل عناوین‏‎ ‎‏متمسک شویم بدون آنکه برای این عناوین و مفاهیم در خارج مقام ذات باشد.‏

‏‏الاّ اینکه چون ممکن است آن وجود بسیط را با چیزهای دیگر مقایسه نماییم؛ لذا‏‎ ‎‏به عناوین و مفاهیم چنگ می زنیم در صورتی که در دنیا هنوز کسی حقیقة الوجود را‏‎ ‎‏درک نکرده و مفاهیم جز اوهام و اصطلاحات چیزی نیست. چنانکه ما که اهل‏‎ ‎‏اصطلاح بوده و می خواهیم مبدأ عالم را بشناسیم ـ البته ما اهل اینکه پشت پرده را‏‎ ‎‏ببینیم و خرق حجاب نموده و بالعیان و العین جمال محبوب را تماشا نماییم نیستیم،‏‎ ‎‏آنها که این اهلیت را داشته اند افراد مخصوصی بوده که آمدند و رفتند ـ جز استمداد از‏‎ ‎

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 236

‏‏مقامات دور و تسلسل و جز استفاده از عناوین و مفاهیم کثیره، راه دیگری در دل‏‎ ‎‏نگشوده ایم، اعرف ما و اعلم ما کسی است که دل و خزانۀ قلب خود را از مفاهیم بسیار‏‎ ‎‏پر کرده باشد.‏

‏‏مثلاً، مفهوم موجود دارای کمالات علم و قدرت و حیات و اراده است، در صورتی‏‎ ‎‏که عالم علم الهی، حقیقة الوجود را نمی فهمد که چیست؟ ومحال است که بفهمد.‏‎ ‎‏خود این مفاهیم حجاباتی است. شاید معنای «العلم هو الحجاب الاکبر» این باشد. و‏‎ ‎‏فرق میان عالم و عامی آن است که او این اصطلاحات علمی را بلد است و این بلد‏‎ ‎‏نیست، ولکن در اصل اینکه هر دو حقیقة الوجود را نمی دانند یکی هستند. منتها او‏‎ ‎‏عالم به اصطلاحات است و این نیست، پس این علم رسمی سراسر قیل است و قال،‏‎ ‎‏نه از آن کیفیتی حاصل نه حال.‏

‏‏همچنین است قضیه در علم به حقایق اشیاء؛ اگر حکیم بخواهد از قوۀ محض که‏‎ ‎‏ترقی کرده و به فعلیت صورت جسمیه رسیده است، بدون اینکه حقیقت آن قوه را‏‎ ‎‏شناخته و یا بالعیان در نظرش کشف گردد، حکایت نموده و برای کسی که مراتب‏‎ ‎‏ترقی را نمی داند معرفی کند؛ چاره ای ندارد جز اینکه به وجود بسیط خاص نظر کرده‏‎ ‎‏ـ گرچه حقیقت آن را به هیچ کیفیتی نتواند ببیند ـ و با غیر آن مقایسه نماید، مثلاً‏‎ ‎‏وجوداتی را که به نظر او شباهت آنها به زید وعمرو از وجودات دیگر زیادتر است،‏‎ ‎‏کنار زید و عمرو گذاشته و یک عنوانی از این تشابه تام انتزاع نموده و نام آن را جنس‏‎ ‎‏قریب بگذارد.‏

‏‏و هکذا آن مفاهیمی را که از این دیدنها و ملاحظه ها در نظر اول به ذهن می آید،‏‎ ‎‏ذاتی و آنچه در مقام ثانی و با نظر ثانوی انتزاع می شود، عرضی بنامد.‏

‏‏این است که چون برف انبارهایی از اصطلاحات را دیده اند که لایسمن و لایغنی‏‎ ‎‏من جوع، خود اینها گفته اند:‏

‏‏ ‏

‏‏پای استدلالیان چوبین بود‏ ‎ ‎‏پای چوبین سخت بی تمکین بود‏‎[3]‎

‏‏ ‏

‎

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 237

‏‏و چون آشنایان معارف دانسته اند که تحت پوشش این اصطلاحات نمی توان راه‏‎ ‎‏معرفت را طی کرد با لسان تمنا گفته اند: محبوبا ! خودت پرده و حجاب را بردار که‏‎ ‎‏دست مخلوق قدرت کنار زدن این حجابها را ندارد. «اللهمّ عرّفنی نفسک فإنّک إن لم‏‎ ‎‏تعرّفنی نفسک لم أعرفک ...» ما هم اگر خواستیم و توانستیم این حجاب اکبر، یعنی‏‎ ‎‏مفاهیم و اصطلاحات را پاره کنیم باید بگوییم: «ربّنا عرّفنا ذاتک و إن لم تعرّفنا نفسک‏‎ ‎‏لا نعرفک قطّ».‏

۰ ۹۹/۰۷/۰۶

***.*** ... گنجینه ... فشارکی ... ها ***.***

***.*** ... گنجینه ... فشارکی ... ها ***.***

****.**** کنز الفشا ر کیو ن ************** Fesharkies's Treasure ****.****

در باره سایت گنجینه فشارکی ها

طراحی حرم ائمه بقیع .

شهدا :::::::::::::::::::

دفاع مقدس ::::::::::::

مهندسی ودفاع........

مخابرات و دفاع .........

یادمان.ها.................

گنجینه ( موزه ) ها....

مدافع حرم...............

فرهنگی مذهبی :::::::

سیاسی ::::::::::::::::

مدیریتی :::::::::::::::::

ایمنی و مدیریت بحران :

حقوقی وکارشناسی :::

سبک و الگو :::::::::::::

سرگرمی و تفکر ::::::::

برجام !!! فرجام؟؟؟ :::::

ه/////////////////////////////////////////1

*عراق ********

*سوریه *******

*یمن *********

* فلسطین*****

*عربستان *****

*روسیه*******

*آمریکا ********

*سایر کشورها***

-///////////////////////////////////////ه

فقه : شهر+ معماری + عمران +

مسایل معماری وشهر...++

معماری+++++++++++

معماری طراز انقلاب اسلامی+

روستا++++++++++++

معماری و هنر اسلامی++

حرم ائمه و امام زادگان++

مساجد+++++++++++

شهرسازی +++++++++

.////////////////////////////////////////0

شهرسازی اسلامی++++

شهدای ............فشارکی ها

معارف شهدای ..فشارکی ها

پیام شهدای......فشارکی ها

عجایب شهدا ....فشارکی ها

تقویم شهدا.......فشارکی ها

زندگینامه شهدا.. فشارکی ها

خانواده شهدا..... فشارکی ها

روحانیت.............فشارکی ها

مطالب ............. فشارکی ها

اخبار.................فشارکی ها

افتخارات............فشارکی ها

کتب ................ فشارکی ها

مقالات ............. فشارکی ها

معرفی..............فشارکی ها

اساتید..............فشارکی ها

ا مو ا ت ............. فشارکی ها

پایان نامه های .. فشارکی ها

مشاغل ............فشارکی ها

مهندسان .........فشارکی ها

پزشکان.............فشارکی ها

وکلا.................فشارکی ها

روستای............فشارک .....

ازدواج.:::::::::::::::::::

خردسالان..........فشارکی ها

ه////////////////////////////////////////ه

سوابق1 سید جواد هاشمی فشارکی

سوابق2 سیدجواد هاشمی فشارکی

اخبار - سید جواد هاشمی فشارکی

مقالات - سید جواد هاشمی فشارکی

کتب - -سید جواد هاشمی فشارکی

یادداشت سید جوادهاشمی فشارکی

نامه های- سید جواد هاشمی فشارکی

مطالب - سید جواد هاشمی فشارکی

امور مهندسی - - هاشمی فشارکی

امور شهری -سید جواد هاشمی ف

معماری - - - - - هاشمی فشارکی

دفاع مقدس - هاشمی فشارکی

افتخارات - سیدجواد هاشمی فشارکی

اختراعات - سیدجوادهاشمی فشارکی

. ... گنجینه ... فشارکی ... ها .

. ... گنجینه ... فشارکی ... ها .

. کنز الفشا ر کیو ن ****** Fesharkies's Treasure .