اخبار فشارکی ها در پایگاه اطلاع رسانی مدرسه عالی و دانشگاه شهید مطهری

 

 

https://motahari.ac.ir/fa/search?query=%D9%81%D8%B4%D8%A7%D8%B1%DA%A9%DB%8C

Investigating Validity of Probative Evidences and Its Application in ...

jpl.motahari.ac.ir › Article › FullText

فشارکی، سید محمد. (بی¬تا) درر الاصول، تقریر سید عبدالکریم حائری یزدی، قم: انتشـارات 22 بهمن، بی¬چا. - فهیمی، عزیز الله. (1388) مبانی و قلمرو اصل صحت در ...

مبانی اداره مال غیر در حقوق اسلام

jpl.motahari.ac.ir › Article › Download

File Format: PDF/Adobe Acrobat

فشارکی، بی. تا، ج. :2. 131. ـ. 130. (. ـ5. اگر دلیل حجیت امار. ات ادل. ۀ. لفظی. نقلی باشد، دیگر وجهی برای تمسک به اطالق ادله و.

Rational Fundamentals for Absoluteness of Collective Knowledge

jpl.motahari.ac.ir › Article › FullText

فشارکی،‌ محمد باقر. (1413ق.) الرسائل الفشارکیه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، چاپ اول، یک جلدی. - کرباسى، محمد ابراهیم.

Search for فشارکی on Google

 

 

https://motahari.ac.ir/fa/search?query=%D9%81%D8%B4%D8%A7%D8%B1%DA%A9%DB%8C

************************************

http://jpl.motahari.ac.ir/en/Article/16212/FullText

  : Original Research

Investigating Validity of Probative Evidences and Its Application in Jurisprudence and Islamic Law

 Research Areas : Civil jurisprudence, private law

 Seyed Abolqasem  Naqibi ¹
 Elham  Maghzi Najafabadi ²

Received: 2018-05-28Accepted : 2018-08-13Published : 2019-08-24

Keywords: evidences, validity, rational, ordinary and accidental instruments, rational, ordinary and accidental requirements, evidence on possession, evidence on confession,

Abstract :

Abstract: The validity of probative evidences is one of the fundamental discussions in methodology of religion. Probative evidences (religious circumstantial evidences) are among the evidences needed for interpretation and inference of the Sharia rules, the signifiers of which–in addition to comparative signified–have sometimes evidentiary effects. Evidentiary effect in methodology means the religious effects attributable to the rational instruments, necessities and requirements, either ordinary or accidental, which can be taken as evidence or codes of action. In case of the validity of probative evidence and its reasons, three theories may be put forth: Some jurists attribute the nature of evidence, in terms of proof, depending upon its validity thus rule on absolute validity of probative evidence. Some others, however believing in absolute validity of the probative evidence, have attributed the reason to the quality of proof and attribution of the reasons for validity of the evidence. The third group of jurists believe in a detailed manner which draws a line of separation between various types of evidence and probative evidences. Apparently, to study the validity of probative evidences, the reasons for validity of the evidence must be taken into consideration. Therefore, if the reason behind validity of the evidence is an instance of compulsory obedience, its probative reasoning shall not be valid but if it is based on logical and consistent usages (which is true in the case of the majority of cases) the criterion will be constraints in logical usages and related terms. This is because men of reason at times take something as evidence while at the same time reject its probative values, such as evidence on probation, possession, presumption of marriage bed, and confession.

 

References:

منابع
- آشتیانی، محمد حسن‌بن‌جعفر. (1430ق.) بحر الفوائد فی شرح الفرائد، قم: انتشارات ذوی‌القربی، چاپ اول.
- اسماعیل‌ پور‌قمشه¬ای، محمدعلی. (بی¬تا) البراهین الواضحات ـ دراسات فی‌القضاء، قم: انتشارات محمدعلی اسماعیل‌پور، چاپ اول.
- اصفهانی، سید ابوالحسن. (1419ق.) وسیلۀ الوصول إلی حقایق الاصول، تقریر حسن سیادتی سبزواری، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، بی¬چا.
- امامی، سید حسن. (بی¬تا) حقوق مدنی، تهران: انتشارات اسلامیه، بی¬چا.
- انصاری دزفولی، مرتضی. (1411ق.) المکاسب، قم: منشورات دارالذخائر، چاپ اول.
- ــــــــــ . (1428ق.) فرائد الأصول، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ نهم.
- انصاری شیرازی، قدرت الله و جمعی از پژوهشگران. (1429ق.) موسوعۀ احکام الاطفال و ادلتها، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول.
- ایروانی، باقر. (1426ق.) دروس تمهیدیه فی القواعد الفقهیه، قم: دارالفقه للطباعۀ و النشر، چاپ سوم.
- جزایری مروج، سید محمدجعفر. (1415ق.) منتهی الدرایۀ، قم: انتشارات دارالکتاب جزایری، چاپ دوم.
- جعفری لنگرودی، محمدجعفر. (1375) دانشنامه حقوقی، تهران: مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم.
- حائری مازندرانی، محمد صالح. (بی¬تا) کتاب الاستصحاب، بی¬جا: بی¬نا، بی¬چا.
- حجتی بروجردی، بهاءالدین. (1387) شرح کفایۀ الاصول، بی¬جا: انتشارات مجد، چاپ اول.
- حسینی روحانی، سید محمد. (1413ق.) منتقی الاصول، تقریر سید عبدالصاحب حکیم، بی¬جا: چاپخانه امیر، چاپ اول.
- حسینی شیرازی، سید محمد. (بی¬تا) الوصول الی کفایۀ الاصول، قم: کتاب‌فروشی وجدانی، بی‌چا.
- حسینی مراغی، میر فتاح. (1417ق.) العناوین، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ اول.
- خراسانی، محمدکاظم. (1431ق.) کفایۀ الاصول، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ پنجم.
- خوئی غروی، سید ابوالقاسم. (الف1417ق.) الهدایۀ فی اصول الفقه، تقریر حسن صافی اصفهانی، بی¬جا: مؤسسۀ صاحب‌الامر، چاپ اول.
- ــــــــــ . (ب1417ق.) مصباح الاصول، تقریر محمد سرور واعظ حسینی بهسودی، قم: کتاب‌فروشی داوری، چاپ پنجم.
- ــــــــــ . (1426ق.) دراسات فی علم الاصول، تقریر علی هاشمی شاهرودی، بی‌جا: مؤسسۀ دایرة‌المعارف فقه اسلامی، چاپ دوم.
- ــــــــــ . (1429ق.) غایۀ المأمول من علم الاصول، تقریر محمدتقی جواهری، قم: مجمع فکر اسلامی، چاپ اول.
- زنجانی، میرزا باقر. (1432ق.) معراج الاصول، تقریر سید مرتضی حسینی نجومی، قم: مؤسسۀ بوستان کتاب، چاپ اول.
- ــــــــــ . (1429ق.)، کتاب الاستصحاب: تقریر سید مرتضی حسینی نجومی، قم: دارالتفسیر، چاپ اول.
- سبحانی تبریزی، جعفر. (1430ق.) ارشاد العقول الی مباحث الاصول، تقریر محمدحسین الحاج العاملی، بی¬جا: مؤسسۀ امام صادق(ع)، چاپ دوم.
- ــــــــــ . (بی¬تا) نظام النکاح فی الشریعه الاسلامیه الغراء، قم: مؤسسۀ امام صادق، چاپ اول، ج2.
- ــــــــــ . (1418ق.) المحصول فی علم الاصول، تقریر محمود جلالی مازندرانی، قم: مؤسسۀ امام صادق، بی¬چا.
- سیستانی، سید محمدرضا. (1425ق.) وسائل الانجاب الصناعیه، بیروت: دارالمورخ العربی، چاپ اول.
- شبیری زنجانی، سید موسی. (1419ق.) کتاب نکاح، قم: مؤسسۀ پژوهشی رأی پرداز، چاپ اول.
- شهیدی، مهدی. (1381) حقوق مدنی ـ اصول قراردادها و تعهدات، تهران: انتشارات مجد، چاپ دوم، ج2.
- صدر، سید محمدباقر. (1384) دروس فی علم الاصول، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ هفتم.
- ــــــــــ . (1408ق.) مباحث الاصول، تقریر کاظم حسینی حائری، قم: مقرّر، چاپ اول.
- ــــــــــ . (1417ق.) بحوث فی علم الاصول، تقریر سید محمود هاشمی شاهرودی، قم: مؤسسۀ دایرۀ المعارف فقه اسلامی، چاپ سوم.
- طاهری، حبیب‌الله. (1418ق.) حقوق مدنی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ دوم.
- طباطبایی بروجردی، سید حسن. (1415ق.) نهایۀ الاصول، قم: نشر تفکر، چاپ اول.
- ــــــــــ . (1421ق.) لمحات الاصول، تقریر سید روح‌الله موسوی خمینی، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.
- طباطبایی حکیم، سید محسن. (1408ق.) حقایق الاصول، قم: کتاب‌فروشی بصیرتی، چاپ پنجم.
- طباطبایی حکیم، سید محمد سعید. (بی¬تا) الکافی فی اصول الفقه، بیروت: دار و مکتبه الهلال، بی¬چا.
- ــــــــــ . (1418ق.) المحکم فی اصول الفقه بی¬جا: مؤسسۀ المنار، چاپ دوم.
- عراقی، ضیاءالدین. (1417ق.) نهایۀ الافکار، تقریر محمدتقی بروجردی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم.
- ــــــــــ . (1414ق.) مقالات الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اول.
- علوی، سید عادل. (1421ق.) القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول.
- غروی نائینی، محمدحسین. (1368) اجودالتقریرات، تقریر سید ابوالقاسم خوئی، قم: انتشارات مصطفوی.
- ــــــــــ . (1409ق.) فوائدالاصول، تقریر محمدعلی کاظمی خراسانی، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ اول.
- فشارکی، سید محمد. (بی¬تا) درر الاصول، تقریر سید عبدالکریم حائری یزدی، قم: انتشـارات 22 بهمن، بی¬چا.
- فهیمی، عزیز الله. (1388) مبانی و قلمرو اصل صحت در معاملات، قم: انتشارات دانشگاه قم، چاپ اول.
- فیروزآبادی، سید مرتضی. (1400ق.) عنایۀ الاصول فی شرح کفایۀ الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی، چاپ چهارم.
- قمی، میرزا قاسم. (1417ق.) غنائم الایام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول.
- کاتوزیان، ناصر. (1385) اثبات و دلیل اثبات، تهران: نشر میزان، چاپ چهارم.
- ــــــــــ . (1385) حقوق مدنی ـ قواعد عمومی قراردادها، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ هفتم.
- محقق داماد، سید مصطفی. (1374) قواعد فقه، تهران: سمت، چاپ اول.
- محمدی، ابوالحسن. (1382) قواعد فقه، تهران: نشر میزان، چاپ ششم.
- مدنی، سید جلال‌الدین. (1384) ادله اثبات دعوا، تهران: پایدار، چاپ هشتم.
- مرتضوی لنگرودی، سید محمدحسن. (1412ق.) الدررالنضید فی الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید، قم: مؤسسۀ انصاریان، چاپ اول.
- مرعشى شوشتری، سید محمدحسن. (1427ق.) دیدگاه‌هاى نو در حقوق، تهران: نشر میزان، چاپ دوم.
- مشکینی، ابوالحسن. (1413ق.) حواشی المحقق المشکینی علی الکفایۀ، بی¬جا: انتشارات لقمان، چاپ اول.
- مصطفوی، سید محمدکاظم. (1421ق.) مائه قاعده فقهیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ چهارم.
- مکارم شیرازی، ناصر. (1416ق.) انوارالاصول، تقریر احمد قدسی، قم: نسل جوان، چاپ دوم.
- ــــــــــ . (1411ق.) القواعد الفقهیۀ، قم: مدرسه امام امیرالمؤمنین، چاپ سوم.
- موحدی لنکرانی، محمد فاضل. (1421ق) شرح تحریرالوسیله ـ النکاح، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول.
- ــــــــــ . (1380) سیری کامل در اصول فقه، قم: انتشارات فیضیه، چاپ اول.
- ــــــــــ . (1381) اصول فقه شیعه، تقریر محمود ملکی اصفهانی و سعید ملکی اصفهانی، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول.
- ــــــــــ . (1416ق.) القواعد الفقهیه، قم: چاپ‌خانه مهر، چاپ اول.
- موسوی بجنوردی، سید حسن. (1419ق.) القواعد الفقهیه، قم: الهادی، چاپ اول.
- ــــــــــ . (بی¬تا) منتهی الاصول، قم: کتاب‌فروشی بصیرتی، چاپ دوم.
- موسوی خمینی، سید روح‌الله. (بی¬تا) تحریرالوسیله، قم: مؤسسۀ مطبوعات دارالعلم، بی¬چا.
- ــــــــــ . (الف1385ق.) الرسائل، تقریر مجتبی تهرانی، قم: انتشارات اسماعیلیان، بی¬چا.
- ــــــــــ . (1372) أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایۀ، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.
- ــــــــــ . (ب1385) تنقیح الاصول، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.
- ــــــــــ . (1417ق.) الإستصحاب، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.
- مؤمنی، عابدین. (1385) اصول عملیه در نگاه شیخ انصاری و امام خمینی، تهران: چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.
- میثمی عراقی، محمود بن باقر. (بی¬تا) قوامع الفضول، بی¬جا: بی¬نا، بی¬چا.
- نجفی، محمدحسن. (1404ق.) جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم.

Full-Text:


سال دوم، شمارۀ 3، بهار و تابستان 1398

(صص 160-133)

 

دوفصلنامۀ فقه و حقوق خصوصی

        

 

 

بررسی حجیت مثبتات امارات و کاربرد آن در فقه و حقوق

سید ابوالقاسم نقیبی¹

الهام مغزی نجف آبادی²

چکیده: یکی از مباحث بنیادی در علم اصول، بحث اعتبار مثبتات امارات است. امارات (ادلۀ اجتهادی) ازجمله ادلۀ استنباط احکام شرعی‌اند که مؤدای آنها، علاوه بر مدلول مطابقی، گاه دارای مثبتاتی نیز هستند. منظور از مثبتات در اصطلاح علم اصول، آثار شرعی مترتب بر لوازم، ملزومات و ملازمات عقلی، عادی و اتفاقی مؤدای امارات و اصول عملیه می‌باشد. در مورد حجیت مثبتات امارات و علت آن، سه نظریه قابل‌ذکر است: برخی، ماهیت و ذات اماره را در عالم ثبوت مقتضی حجیت مثبتات آن دانسته­ و قائل به حجیت مثبتات مطلق امارات شده­اند. برخی دیگر اگرچه قائل به حجیت مثبتات مطلق امارات شده­اند؛ اما دلیل این امر را مربوط به عالم اثبات و اطلاق دلیل حجیت اماره دانسته­اند. برخی نیز در این زمینه قائل به‌تفصیل شده و بین انواع امارات و انواع مثبتات آ­نها تفکیک نموده­اند. به نظر می­رسد برای بررسی حجیت مثبتات امارات، باید دلیل حجیت اماره موردتوجه قرار گیرد، پس اگر دلیل حجیت اماره، تعبدی باشد مثبتات آن حجت نخواهد بود؛ اما اگر دلیل حجیت آن، بنای عقلا باشد(که غالباً اینگونه است) باید به محدودۀ بنای عقلا و مفاد دلیل امضای آن توجه نمود و چه‌بسا عقلا امری را اماره محسوب کنند، اما مثبتات آن را حجت ندانند، همانند اماره صحت، ید، فراش و اقرار.

کلیدواژه‌ها: امارات، مثبتات، لوازم عقلی و عادی و اتفاقی، ملزومات عقلی و عادی و اتفاقی، ملازمات عقلی و عادی و اتفاقی، امارۀ ید، امارۀ اقرار.

مقدمه

بر اساس دیدگاه محققین، موضوع علم اصول، ذات دلیل است. ذات دلیل آن است که بتواند در مسیر استنباط احکام شرعی، مورداستفادۀ فقیه قرار بگیرد و وی به بررسی حجیت و عدم حجیت آن بپردازد. امارات، که ازجملۀ این ادله می­باشند، دلایل ظنیّ معتبر هستند که نسبت به متعلَّق خود کاشفیت داشته و حاکی از واقع هستند.

شکی نیست که با اثبات اعتبار یک دلیل، اعتبار مدلول مطابقی و اثر شرعی مستقیم آن نیز اثبات می­شود؛ اما در بسیاری از موارد یک دلیل می­تواند لوازم، ملزومات، ملازمات عقلی و عادی و اتفاقی داشته باشد که آثار شرعی بر آنها مترتب می­شود.

سؤالی که مطرح  می­شود این است که آیا همان­‌طور که آثار شرعی بی‌واسطۀ دلیل حجت هستند، آثار شرعی باواسطۀ عقلی و عادی و اتفاقی آن (مثبتات) نیز حجت می­باشند یا خیر. به‌طورکلی، می­توان دیدگاه­های اصولیان دربارۀ حجیت مثبتات امارات را به سه قسم تقسیم کرد:

1ـ مثبتات امارات، مطلقاً حجت است و لازمۀ ذات آنها می­باشد.

2ـ مثبتات امارات، مطلقاً حجت است و حجیت آن به دلیل اطلاق ادلۀ اعتبار امارات می‌باشد، بدون اینکه حجیت مثبتات آنها از لوازم ذات امارات باشد.

3ـ مثبتات امارات، به‌طور مطلق حجت نبوده و در این زمینه باید قائل به‌تفصیل شد.

در این مقاله ابتدا، به بررسی این سه دیدگاه حجیت مثبتات امارات پرداخته شده، سپس با بررسی چند امارۀ فقهی حقوقی، کاربرد این بحث تبیین خواهد شد و درنهایت نتیجه مطلوب ارائه خواهد گردید.

1. بررسی حجیت مثبتات امارات 

1-1. حجیت مثبتات امارات، لازمۀ ذات آنها

گروهی از اصولیان معتقدند که اگر دلیلی، اماره باشد، در این صورت مثبتات آن نیز حجت است؛ به‌عبارت‌دیگر، معتقدند بین اماره بودن دلیل و حجیت مثبتات آن ملازمه وجود دارد. شیخ انصاری، میرزای نائینی و شهید صدر از این جمله هستند.

1-1-1. نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری به‌طور صریح به بحث اعتبار مثبتات امارات و دلیل آن نپرداخته است، اما با توجه به برخی عبارت­های ایشان می­توان گفت از دیدگاه ایشان، بین مثبتات امارات و اصول عملیه تفاوت وجود دارد و مثبتات امارات حجت می­باشند، درحالی‌که مثبتات اصول عملیه، حجت نمی­باشند.  ایشان معتقدند:

اگر مدرک حجیت اصل استصحاب، اخبار نباشد، بلکه مدرک آن، ظن نوعی به بقای آنچه قبلاً موجود بوده است، باشد در این صورت، ظن به ملزوم، موجب ظن به لازم می‌شود؛ اگرچه لازم، عادی باشد و ممکن نیست بعد از حصول ظن به وجود ملزوم، ظن به عدم لازم حاصل شود؛ چراکه اگر ظن به عدم لازم حاصل شود، دراین‌صورت ظن به عدم لازم، مقتضی ظن به عدم ملزوم است و درنتیجه دیگر لوازم شرعی نیز بر ملزوم مترتب نمی­شود، درحالی‌که چنین امری تناقض است. بنابراین اگر حجیت استصحاب، بر اساس ظن نوعی به بقای ما کان ثابت شود، دراین‌صورت چاره­ای جز التزام به حجیت مثبتات آن نیست، زیرا ظن به ملزوم از ظن به لازم منفک نمی­شود، چه لازم شرعی باشد و چه عقلی و عادی (انصاری، 1428، ج3، ص238).

وی در جای دیگر می­نویسد: اگر حجیت استصحاب، از باب ظن نوعی ثابت شود، در این صورت استصحاب مانند یک امارۀ اجتهادی خواهد بود که هر اثری را که در مورد آن، عمل به ظن جایز است، برای مستصحب ثابت می­کند (انصاری دزفولی، 1428، ج3: 243).

همان­طور که ملاحظه می­شود، ظاهر عبارت شیخ انصاری آن است که حجیت مثبتات امارات از لوازم لاینفک حجیت امارات است (مؤمنی، 1385: 409). اما به نظر می­رسد ادعای ملازمه بین اعتبار ظن به یک امر و اعتبار ظن به لوازم آن در تمام موارد، صحیح نمی‌باشد، چراکه در موارد بسیاری بین حجیت ظن به ملزوم و حجیت ظن به لازم تفکیک وجود دارد. برای مثال:

1ـ اگر دلیلی که دلالت بر حجیت اماره می­کند، منحصر در ترتیب برخی از احکام برمورد ظن و مؤدای اماره باشد، دراین‌صورت فقط همان آثار مترتب خواهد شد. مثلاً، هنگام شک در هلال ماه مبارک رمضان اگر فقط یک عادل به رؤیت هلال ماه رمضان، شهادت دهد، دراین‌صورت با این اماره وجوب روزه ثابت می­شود، اما تمام احکام و آثار بر آن مترتب نمی­شود. درنتیجه جایز نیست بعد از گذشت سی روز از اول ماه افطار شود، چراکه با شهادت عادل واحد، حکم به ثبوت واقعی هلال ماه نمی­شود تا اینکه این آثار بر آن مترتب شود.

2ـ اگر دلیل دیگری غیر از دلیل اماره، بر عدم اعتبار ظن به لازم دلالت کند، دراین‌صورت لوازم ظنِ به ملزوم اثبات نخواهد شد. برای مثال اگر ظن به مسئلۀ فرعی، مستلزم ظن به مسئلۀ اصولی باشد، ظن به این لازم حجت نخواهد بود؛ چراکه ظن در مسئلۀ اصولی معتبر نیست. البته این مطلب در صورتی است ­که به دلیل خاصی بر عدم اعتبار ظن در مسئلۀ اصولی استناد شود، نه اینکه به دلیل عام حرمت عمل به ظن تمسک شود.

3ـ اگر دلیل دال بر اعتبار ظن به ملزوم، اهمال داشته باشد و اعتبار ظن را فی الجمله ثابت کند، درنتیجه عدم اعتبار ظن به لازم، به جهت عدم قیام دلیل بر اعتبار آن است، نه به جهت قیام دلیل بر عدم اعتبار آن، که این مورد هم در احکام کلی و شبهات حکمیه و هم در موضوعات خارجی اتفاق می‌افتد. در مورد شبهات حکمیه می­توان به ظن به مسئلۀ اصولی و یا لغوی مثال زد. البته بنابر اینکه حرمت عمل به ظن در مسئلۀ اصولی از جهت عدم قیام دلیل بر اعتبار این ظن باشد، نه اینکه همانند مورد دوم دلیل خاص بر عدم اعتبار ظن به مسئلۀ اصولی وجود داشته باشد. در موضوعات خارجی نیز می­توان به‌ظن به قبله که در بعضی‌اوقات، مستلزم ظن به دخول وقت است، مثال زد.

با توجه به این موارد می­توان گفت که مبنای ملازمه بین اعتبار ظن به ملزوم و اعتبار ظن به لازم، صحیح نمی­باشد (آشتیانی،1430، ج7: 148ـ147؛ طباطبایی حکیم، 1408، ج2: 487).

2-1-1. نظریۀ میرزای نائینی

نظریۀ میرزای نائینی(ره) در مورد حجیت مثبتات امارات، مبتنی بر دیدگاه ایشان در مورد حقیقت و ماهیت امارات و اصول عملیه می­باشد. به نظر ایشان آنچه در باب طرق و امارات جعل شده، طریقیت و کاشفیت و واسطه بودن در اثبات است، به این معنا که شارع اماره را محرز و مُثبِت مؤدای خود می‌داند، و طریقی به‌سوی آن قرار داده است. به نظر ایشان جعل طریقیت اشکالی ندارد؛ چراکه طریقیت از امور اعتباری و قابل جعل است. درحالی­که مجعول در باب اصول عملیه (مطلقاً)، مجرد تطبیق عمل بر طبق مؤدای اصل است، زیرا مقتضی کشف و احراز در اصول عملیه وجود ندارد. پس اصول عملیه به‌هیچ‌وجه، طریقیتی به‌سوی مؤدای خود ندارند، بلکه فقط وظایف تعبدی هستند که برای شخص شاک در حکم واقعی جعل شده­اند (غروی نائینی، 1409، ج4: 488ـ484).

به‌عبارت‌دیگر، چون اماره فی حد ذاته نسبت به‌واقع، کاشفیت ناقص دارد، شارع بااعتبار بخشیدن به آن، جهت نقص کاشفیت اماره را کامل کرده و درنتیجه با این اعتبار شارع، اماره همانند علم، کاشف از واقع می­شود و روشن است که بعد از انکشاف مؤدای اماره، همۀ آثار مؤدا و لوازم و ملزومات آن مترتب می­شود. تنها تفاوتی که بین اماره و علم وجود دارد آن است که چون در مورد علم، تعبد شرعی امکان ندارد، اثبات لوازم و ملزومات آن متوقف بر ترتب اثر شرعی بر آنها نیست. درحالی­که در امارات حتماً باید بر مثبتات، اثر شرعی مترتب شود تا حجت باشند، چراکه در صورت عدم ترتب اثر شرعی بر مثبتات، تعبد به مثبتات اماره لغو خواهد بود. (غروی نائینی، 1409، ج4: 488ـ484؛ زنجانی، 1429، ج1: 295؛ 1432: 252). همان­طور که ملاحظه می‌شود ازنظر میرزای نائینی(ره) نیز حجیت مثبتات امارات، لازمۀ حجیت امارات می­باشد. سید حسن بجنوردی نیز این نظریه را پذیرفته است (موسوی بجنوردی، بی­تا، ج2: 480). اما این نظریه اشکالاتی دارد که در ذیل به آنها اشاره می­شود:

1ـ مبنای ایشان هم ازلحاظ ثبوتی و هم ازلحاظ اثباتی دارای اشکال است. ازنظر ثبوتی، جعل طریقیت و کاشفیت برای اماره عقلاً محال است؛ چراکه کاشفیت از امور تکوینی است که جعل آن­ امکان ندارد. جعل فقط در مورد امور عقلایی که در عالم اعتبار به‌حسب اعتبارات عقلایی متحقق است، امکان دارد؛ درحالی‌که طریقیت از امور اعتباری نیست که قابلیت جعل داشته باشد. بنابراین زمانی بحث پیرامون نوع مجعول، معنا دارد که جعلی صورت گرفته باشد، درحالی‌که در باب امارات اصلاً جعلی از ناحیۀ شارع صورت نگرفته و امارات صرفاً طرق عقلایی هستند که عقلا برایشان، جعل طریقیت نکرده­اند (طباطبایی بروجردی، 1415: 458؛ 1421: 476).

2ـ با صرف‌نظر از اشکال ثبوتی، ازلحاظ اثباتی نیز دلیلی بر اثبات نظریۀ جعل طریقیت و کاشفیت وجود ندارد؛ چراکه ادلۀ حجیت امارات کم‌ترین ظهوری در جعل طریقیت ندارند (موسوی خمینی،1372، ج1: 106) بلکه در این ادله، اصلاً تعبد و جعل کاشفیت به چشم نمی­خورد و این ادله فقط در مقام امضای سیرۀ عقلا بر عمل به خبر واحد می‌باشد (جزایری مروج، 1415، ج7: 546).

3ـ برفرض پذیرش نظریۀ جعل کاشفیت ازلحاظ ثبوتی و اثباتی، استنتاج حجیت مثبتات امارات از باب ملازمۀ بین ثبوت شیء و ثبوت مثبتات آن دارای اشکال می­باشد. چنانکه گفته شد محقق نائینی (ره) معتقد است همان­طور که علم وجدانی به شیء­ای، مقتضی ترتب جمیع آثار حتی آثار باواسطۀ عقلی و عادی است، علم تعبدی نیز چنین است؛ اما چنین تنظیری صحیح نمی­باشد، چراکه علم وجدانی مقتضی ترتب جمیع آثار است، چون از علم به ملزوم (بعد از التفات به ملازمه) علم به لازم حاصل می­شود. پس ترتب آثار لازم از جهت علم به ملزوم نیست، بلکه از جهت علم به خود لازم است که از علم به ملزوم نشأت می­گیرد و به همین دلیل است که  می­گویند علم به نتیجه، متولد از علم به صغرا و علم به کبرا است. درواقع علم به صغرا، همان علم به ملزوم و علم به کبرا همان علم به ملازمه است. از این دو علم، علم وجدانی به لازم که همان علم به نتیجه است حاصل می‌شود، برخلاف علم تعبدی مجعول؛ چراکه از آن نه علم وجدانی به لازم حاصل می‌شود و نه علم تعبدی؛ چون علم تعبدی تابع دلیل تعبد است که بنابه‌فرض مختص به ملزوم است نه لازم (خوئی غروی، ب1417، ج3: 155؛ حسینی روحانی،1413، ج6: 228).

به‌هرحال، صرف این ادعا که مجعول در باب امارات، طریقیت و کاشفیت است، مقتضی حجیت مثبتات امارات نمی­باشد؛ چراکه دراین‌صورت مبنای حجیت امارات، ادلۀ لفظی و تأسیسی خواهد بود که نمی‌توان از آنها، حجیت مثبتات امارات را نتیجه گرفت (موحدی لنکرانی، 1380، ج15: 153).

3-1-1. نظریۀ­ شهید صدر

شهید صدر(ره) وجه حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول عملیه را مبتنی بر حقیقت حکم ظاهری در مورد اماره و اصل می­داند. به نظر ایشان تفاوت اماره و اصل یک تفاوت ثبوتی و جوهری است، نه یک تفاوت اثباتی و به جهت تفاوت روح حکم ظاهری در این دو مورد می‌باشد.

ایشان در مورد حقیقت حکم ظاهری می‌فرمایند حکم ظاهری، حکمی است که از طرف شارع در مقام حفظ اهمِّ ملاکات واقعی الزامی و ترخیصی در زمانی که این ملاکات در نزد مکلف  مشتبه شده است، جعل می­شود و درواقع شارع با جعل حکم ظاهری، ملاک اهم را بر مهم ترجیح داده و آن را بیان می‌کند؛ اما این ترجیح گاهی به لحاظ قوت احتمال و درجۀ کاشفیت تکوینی که در حکم ظاهری موجود است، می­باشد. به صورتی که در جعل حکم ظاهری فقط درجۀ کشف اهمیّت دارد. در این صورت حکم ظاهری، اماره نامیده می­شود: چه به لسان جعل علمیت باشد و یا جعل حجیت و یا هر لسان دیگری. واضح است که درجۀ کاشفیت اماره نسبت به مدلول مطابقی و التزامی به یک اندازه می‌باشد. درنتیجه، به همان دلیلی که مدلول مطابقی امارات حجت هستند، مدلول التزامی آنها نیز حجت هستند (صدر، 1408، ج3: 39؛ 1384، ج3: 24؛ 1417، ج6: 178). پس لحاظ قوت احتمال در اماره، مستلزم حجیت مثبتات آن است، بدون اینکه نیازی به اثبات اطلاق دلیل حجیت نسبت به دلالت التزامی، وجود داشته باشد (صدر، 1408، ج3: 30). درواقع، حجیت مثبتات امارات ارتباطی به مقام اثبات ندارد و لذا برفرض قول به حجیت شهرت فتوائیه، مثبتات آن نیز حجت خواهد بود، حتی اگر بر آن شهرت فتوائیه اطلاق نشود و یا حجیت آن با سیرۀ عقلایی ثابت نشود (صدر، 1417، ج6: 181).

امّا باید توجه داشت که صرف کاشفیت از واقع و لحاظ قوت احتمال در امارات برای اثبات حجیت مثبتات اماره کافی نمی­باشد، بلکه توجه به دلیل حجیت اماره نیز بسیار مهم است (عراقی، 1414، ج2: 410؛ مکارم شیرازی، 1416، ج3: 197) و چنانچه در بیان نظریۀ امام خمینی به‌طور مفصل بیان خواهد شد، چون اکثر امارات طرق عقلایی امضایی هستند در مورد حجیت مثبتات آنها باید به بنای عقلا در عمل به مثبتات امارات توجه کرد.

2-1. حجیت مثبتات امارات به جهت اطلاق ادلۀ اعتبار آنها

گروهی از اصولیان، حجیت مثبتات امارات را مربوط به مقام اثبات دانسته و ذات اماره را مستلزم حجیت مثبتات آن نمی­دانند و درواقع معتقدند که صرف تفاوت ماهوی بین امارات و اصول عملیه، برای اثبات حجیت و یا عدم حجیت لوازم آنها کافی نیست، بلکه بایستی به ادلۀ حجیت امارات مراجعه کرده و وجود اطلاق و عموم و یا عدم آن را در مورد حجیت مثبتات امارات بررسی کرد. به نظر این دسته، ازآنجاکه دلیل حجیت اماره مطلق است، می­توان گفت که لوازم امارات مطلقاً حجت هستند. در ذیل به طرح و بررسی این نظریه پرداخته می­شود.

1-2-1. نظریۀ آخوند خراسانی

 مرحوم آخوند خراسانی (ره) دلیل حجیت مثبتات امارات را اینگونه بیان می­کنند: به دلیل آنکه امارات همان­طور که حاکی از مؤدای خود هستند، حاکی از اطراف مؤدای خود (لوازم، ملزومات و ملازمات) نیز می­باشند؛ درنتیجه مقتضای اطلاق دلیل اعتبار اماره این است که حکایت اماره را تصدیق کرده و مثبتات آن را نیز حجت بدانیم (خراسانی،1431، ج3: 243).

توضیح آنکه به نظر ایشان حجج شرعی، چه طرقی به‌سوی احکام شرعی باشند (مانند خبر واحد) یا اماراتی بر موضوعات باشند (مثل قیام بیّنه بر موضوع خارجی، همانند شهادت عادل بر طلوع خورشید) همان­طور که با دلالت مطابقی از مؤدای خود حکایت می­کنند، همان­طور نیز با دلالت التزامی از لوازم، ملزومات و ملازمات خود، حکایت می­کنند. به‌عبارت‌دیگر، اگرچه جهت حکایت در اماره به‌حسب ظاهر یکی است، امّا درواقع به حکایات متعدد منحل می­شود و چون دلیل اعتبار آنها مطلق است و قدر متیقنی هم در مقام تخاطب وجود ندارد، درنتیجه اماره در مورد هر آنچه کاشف از آن است که شامل مثبتات نیز می‌شود حجت است، چه مخبر اعتقاد به تلازم داشته باشد و چه نداشته باشد (حجتی بروجردی، 1387: 257؛ فیروزآبادی، 1400، ج5: 173؛ جزایری مروج، 1415، ج7: 542).

چنانچه ملاحظه می­شود، ایشان حاکی بودن اماره از واقع را برای حجیت مثبتات کافی ندانسته و این ویژگی را به همراه اطلاق ادلۀ اعتبار اماره، دلیل بر حجیت مثبتات می­دانند. برای مثال، اگر بیّنه، بر ولادت زنی در یک تاریخ مشخص، قائم شود و از آن زمان تا تاریخ شهادت بیّنه 50 سال گذشته باشد، لازمۀ این خبر که همان یائسه شدن زن (درصورتی‌که سیده نباشد) است، ثابت می‌شود؛ اگرچه بینه به این لازم التفاتی نداشته باشد و اثر شرعی نیز بر این لازم مترتب می‌شود و درنتیجه اگر مطلَّقه شود، لازم نیست عده نگه دارد و می­تواند بلافاصله بعد از طلاق ازدواج کند.

بر این نظریه نیز اشکالاتی وارد شده که در ادامه ذکر می‌شود:

1ـ این دلیل در مورد اماراتی مانند قاعدۀ ید صدق نمی­کند، چراکه در مورد قاعدۀ ید حکایت و خبر وجود ندارد. پس این نظر از جامعیت برخوردار نمی­باشد (مکارم شیرازی، 1416ق، ج3: 382).

2ـ اطلاق ادلۀ اعتبار امارات، قوی­تر از اطلاق ادلۀ اصول عملیه نمی­باشد؛ چرا­که اگر نتوان گفت که اطلاق ادلۀ اصول عملیه، قوی­تر از اطلاق ادلۀ امارات است، امّا می­توان ادعا کرد که اطلاق ادلۀ اعتبار امارات، قوی­تر از اطلاق ادلۀ اصول عملیه نمی­باشد. مثلاً شکی نیست که اطلاق خبر واردشده در مورد استصحاب که عبارت است از «لاتنقض الیقین بالشک»، از اطلاق ادلۀ بعضی از امارات، همانند قاعدۀ ید که منشأ آن غلبه است، اقوی است (غروی نائینی،1409، ج4: 492).

3ـ حجیت مثبتات امارات نمی­تواند از باب حکایت اماره از آنها باشد، چراکه حکایت از شیء، متفرّع بر التفات به آن می‌باشد، درنتیجه گاهی اماره­ای مانند بیِّنه اصلاً ملتفت به لوازم و ملزومات خبر خود نمی­باشد، چه رسد که از آنها خبر دهد. پس این وجه حجیت درنهایت ضعف است (غروی نائینی، 1409، ج4: 492).

4ـ ظاهراً مرحوم آخوند معتقد است که حجیت دلالت التزامی (مثبتات)، در طول حجیت دلالت مطابقی و به‌تبع آن است، اما ترتیب اثر لازم بر مؤدای اماره، به جهت ثبوت حجیت برای دلالت التزامی در عرض حجیت دلالت مطابقی است، نه اینکه در طول آن و به‌تبع حجیت دلالت مطابقی باشد. لذا اگر در مواردی مدلول مطابقی به دلیلی از حجیت ساقط شود، حجت نبودن مدلول مطابقی منجر به سقوط مدلول التزامی از حجیت نخواهد شد، چون این دو در طول هم نیستند (طباطبایی حکیم، 1408، ج2: 487ـ484). درنتیجه، چون در مورد امارات امر اینگونه است که حجیت دلالت التزامی در عرض حجیت دلالت مطابقی است نه در طول آن، هیچ اشکالی به وجود نمی­آید (مشکینی، ج 4، 1413: 556 ؛ فشارکی، بی­تا، ج2: 191ـ190).

5ـ اگر دلیل حجیت امارات ادلۀ لفظی­­ نقلی باشد، دیگر وجهی برای تمسک به اطلاق ادله و شمول آن نسبت به لوازم باقی نمی­ماند؛ چراکه دلیل تعبدی فقط در محدودۀ تعبد قابل تمسک است. لذا در محدودۀ تعبد، فقط قدر متیقن از آثار که همان آثار شرعی بی‌واسطه باشد، ثابت می‌شود (موسوی خمینی، 1385، ج1: 178).

6ـ معنای حجیت تعبدی، کاشفیت تعبدی است نه کاشفیت تکوینی. در کاشفیت تکوینی، یقین به شیء مستلزم یقین به لوازم، ملزومات و ملازمات است، اما کاشفیت تعبدی محدود به مدلول دلیل تعبد است؛ چراکه تعبد به وجود محکی و تنزیل آن به‌منزلۀ واقع، وجود واقعی محکی را ثابت نمی­کند، تا اینکه آثار واقع بر آن مترتب شود. این مطلب که وجود تعبدی همانند وجود واقعی است (حسینی شیرازی، بی­تا، ج 5: 142)، درنهایت ضعف می­باشد (اصفهانی، 1419، ج2: 762 ؛ موحدی لنکرانی، 1380، ج 15: 144ـ151).

2-2-1. نظریۀ امام خمینی

از دیدگاه امام خمینی (ره)، نکتۀ اساسی در اعتبار مثبتات امارات و عدم اعتبار آنها عقلایی بودن و یا تعبدی بودن دلیل اعتبار اماره می­باشد. به نظر ایشان اگر دلیل اعتبار اماره، بنای عقلا باشد، مثبتات آن حجت خواهد بود؛ امّا اگر دلیل اعتبار اماره، دلیل نقلی و تعبدی باشد مثبتات آن حجت نخواهد بود، چه آن را اماره بنامیم و چه اصل عملی (موسوی خمینی، 1385، ج 1: 178).

ایشان مستند اعتبار امارات را بنای عقلا می­دانند و قائل به حجیت مثبتات آنها می­باشند. به نظر ایشان همۀ امارات، امارات عقلایی هستند که شارع آنها را امضا نموده است و هیچ‌گونه جعلی، اعم از جعل علمیت، حجیت و حکم مماثل و غیره، در مورد آن صورت نگرفته است؛ چراکه جعل شرعی تأسیسی برای امارات محال و لغو می­باشد، چراکه شارع در صورتی می­تواند شیءای را اماره و طریق به‌واقع قرار دهد، و به‌عبارت‌دیگر، جعل تأسیسی در مورد اماریت شیء­ای داشته باشد که آن شیء سه شرط داشته باشد: اول آنکه آن شیء باید در ذات خود جنبۀ کاشفیت و طریقیت داشته باشد و چیزی که جنبۀ کاشفیت ندارد، صلاحیت اماره شدن را نیز ندارد. دوّم آنکه، آن شیء نباید امارۀ عقلی یا عقلایی باشد، چراکه جعل اماریت برای چیزی که خود واجد اماریت است، معقول نیست؛ چون از قبیل تحصیل حاصل و ایجاد موجود است که هر دو محال است. سوم آنکه، آنچه در جعل اماریت برای آن شیء، مورد لحاظ شارع است، باید جهت کاشفیت و طریقیت آن باشد.

بنابراین، با توجه به این شرایط، می‌توان گفت اماراتی که بر زبان محققان جاری است، شرط دوّم را ندارد، چون همۀ آنها از امارات عقلایی هستند که تمامی عقلا در معاملات و شئون زندگی خود بر اساس آ­نها عمل می­کنند و درنتیجه جعل حجیت و کاشفیت برای امارات، بعد از عمل عقلا به آنها از جهت کاشفیتشان، معقول نیست.

درواقع، عقلا به اماراتی مانند ظواهر، قول لغوی، خبر ثقه، قاعدۀ ید، اصالة الصحه، عمل می‌کنند، بدون اینکه انتظار جعل و تنفیذ از جانب شارع داشته باشند. پس دلیل حجیت امارات چیزی جز بنای عقلا نیست و شارع نیز ازآن‌جهت که از عقلا است به آن عمل می­کند و اگر در مورد حجیت بعضی از امارات، مانند خبر ثقه و قاعدۀ ید روایتی وارد شده است از جهت امضای بنای عقلاست و این روایات در عمل به امارات به اعتبار آنکه امارات عقلایی هستند، ظهور تام دارند و در ادلۀ اعتبار امارات هیچ ظهوری مبنی بر جعل حجیت و طریقیت و تنزیل ظن به‌منزلۀ قطع نمی­باشد (موسوی خمینی، 1372، ج 1: 106ـ105).

ایشان با بیان دو مقدّمه حجیت مثبتات امارات را اثبات  می­کنند. این دو مقدمه عبارت است از:

مقدّمۀ اوّل : همۀ امارات شرعی، امارات عقلایی هستند که شارع آنها را امضا نموده است و در بین آنها اماره­ای که حجیت و اعتبار آن به تأسیس شارع باشد، وجود ندارد. به‌عبارت‌دیگر، امارات امضایی هستند نه تأسیسی (موسوی خمینی، 1378: 493).

مقدّمۀ دوّم: بنای عقلا بر عمل به امارات ازآن‌جهت است که آنها واقع را اثبات می­نمایند، نه اینکه از جهت تعبد به عمل به آنها باشد. درنتیجه، وقتی واقع به‌وسیلۀ قیام اماره ثابت شود، به‌همان ملاکی که واقع ثابت می­شود، لوازم، ملزومات و ملازمات آن نیز ثابت می‌شود؛ پس همان‌طور که علم به شیء مستلزم علم به مطلق لوازم، ملزومات و ملازمات آن شیء است، همان‌طور نیز وثوق به‌واقع، مستلزم وثوق مطلق به لوازم، ملزومات و ملازمات آن است و احتجاج موالی عرفی و بندگان نسبت به یکدیگر نیز بر همین اساس است و آنها همان­طور که در صورت قیام اماره بر شیءای ، بر اساس آن شیء احتجاج می­کنند، همان­طور نیز بر لوازم، ملزومات و ملازمات باواسطه­ یا بی‌واسطۀ شیء، احتجاج می‌کنند (موسوی خمینی، 1385، ج 4: 181ـ180؛ 1385، ج1: 179ـ178؛ 1417: 151ـ150؛ مؤمنی، 1385: 408ـ407؛ سبحانی،1430، ج 4: 199).

اما در کلیت نظریۀ امام خمینی(ره) مناقشاتی وجود دارد که در ذیل به آن اشاره می­شود:

1ـ صغرای نظر ایشان مبنی بر امضایی بودن همۀ امارات با اشکال مواجه است. چراکه اگرچه حجیت اکثر آنها امضایی است، اما حجیت بعضی از آنها تأسیسی است (موحدی لنکرانی، 1381، ج4: 125). برای مثال آیت‌الله مکارم شیرازی می­فرمایند: در اینکه حجیت بعضی از امارات تأسیسی باشد هیچ اشکالی نیست. به‌عنوان‌مثال قاعدۀ قرعه در مواردی که واقعیتی در بین باشد و برای برطرف کردن نزاع به کار نرود، یک امارۀ تأسیسی است. چراکه سیاق ادلۀ حجیت قرعه دال بر آن است که قرعه دائماً یا غالباً در صورت وجود شرایط، کاشف از واقع است. برای مثال، در حدیث نبوی آمده است: «لیس من قومٍ تقارعوا ثم فَوّضوا امرهم إلی الله إلا خرج السهم الأصوب» و هم‌چنین در روایت دیگری آمده است: «اللهم انت الله لا إله إلا انت عالم الغیب و الشهاده انت تحکم بین عبادک فی ما کانوا فیه یختلفون فَبیِّن لنا امر هذا المولود»، هم­چنین روایاتی که در قضیۀ حضرت یونس(ع) و حضرت عبدالمطلب وارد شده است، دال بر آن است که قرعه برای انکشاف واقع به کار می­رود. البته کاشفیت آن منحصر در موارد مشکل است. به‌عبارت‌دیگر، قرعه درجایی کاشف از واقع است که اماره و اصلی مشکل را حل نکند.

 هم­چنین در مورد قاعدۀ سوق مسلمین هیچ اثری نزد عقلا یافت نمی­شود، بلکه این قاعده، اماره­ای است که شارع مقدس آن را تأسیس نموده و آن را کاشف از طهارت آنچه مکلفین از بازار مسلمین می­خرند، قرار داده است (مکارم شیرازی، 1416، ج3: 383).

2ـ هرچند امام خمینی ملاک حجیت مثبتات امارات را مستند بودن حجیت اماره به بنای عقلا قرار داده است، اما خود ایشان اعتبار مثبتات برخی از امارات را باوجوداینکه مستند اعتبار آن را سیرۀ عقلا می­دانند، نپذیرفته­اند.

ایشان در مورد اصل صحت می­فرمایند: باوجوداینکه دلیل اصلی برای اعتبار اصل صحت، سیرۀ عقلاست، اما مثبتات آن حجت نیست، زیرا سیرۀ عقلا نسبت به عمل به آثار باواسطۀ آن ثابت نشده است و درنتیجه به جهت سیره فقط می­توان آثار صحت خود فعل را اثبات نمود (موسوی خمینی، 1385، ج1: 334).

پس با این کلام امام خمینی کلیت استناد به سیرۀ عقلا برای اثبات حجیت مثبتات امارات، نقض می­شود و باید چنین گفت که در هر اماره­ای که عقلا به مثبتات آن عمل می­کنند، مثبتات آن‌هم حجت است، اما اگر سیرۀ عقلا نسبت به عمل به مثبتات آن ثابت نشده باشد، مثبتات آن اماره حجت نخواهد بود. چنانچه آخوند خراسانی نیز چنین امری را می­پذیرد و می­نویسد: «هرچند مثبتات اصول لفظیه که از امارات هستند، حجت است، اما درعین‌حال بایستی به سیرۀ عقلا نیز توجه کرد، چون ممکن است عقلا برخی از مثبتات اصول لفظیه را حجت ندانند» (خراسانی، 1431، ج2: 163).

باید توجه داشت که هرچند در کلیت نظریۀ امام خمینی مناقشاتی وجود دارد، اما دارای وجوه قوت متعددی است که نظریۀ ایشان را نسبت به نظریۀ دیگر اصولیان ممتاز می­کند؛ چراکه ایشان به سیرۀ عقلا در این مورد توجه نموده است.

اصولیان دیگر نیز باآنکه دلیل‌های متفاوت دیگری بیان نموده­اند؛ اما اکثر آنها اعتراف کرده‌اند که آنچه به‌عنوان اماره پذیرفته شده است، راه­ها و طرق عقلایی است که شارع از عمل به آنها منع ننموده است (غروی نائینی، 1409، ج4: 485؛ موسوی بجنوردی، بی­تا، ج2: 480؛ خوئی غروی، 1426، ج1: 239 ؛ طباطبایی بروجردی، 1415: 458).

با توجه به این مطالب می­توان گفت نظریۀ امام خمینی از نظریۀ دیگر اصولیان قوی­تر است، چراکه ایشان به دلیل اعتبار آنها توجه نموده است. گرچه نظریۀ ایشان نیازمند اصلاح و تکمیل است و شاید بهتر باشد چنین گفته شود که لوازم و مثبتات امارات در صورتی حجت است که مورد پذیرش عقلا باشد و به امضای شارع نیز رسیده باشد.

3-1. نظریۀ­ تفصیل در حجیت مثبتات امارات

گروهی از اصولیان مثبتات امارات را به‌طور مطلق حجت نمی­دانند، بلکه در این مورد قائل به تفصیل هستند. در ذیل به طرح این نظریات پرداخته می­شود.

1-3-1. نظریۀ محقق خوئی

محقق خوئی حجیت مثبتات امارات را مربوط به مقام اثبات دانسته و معتقد است حجیت مثبتات امارات تابع دلیل حجیت اماره است.

ایشان دراین‌باره می­فرماید در صورتی مثبتات امارات حجت است که دلیل حجیت اماره بر این مطلب دلالت کند. بنابراین در بین امارات فقط مثبتات اماراتی حجت هستند که از سنخ خبر باشند و عنوان حکایت بر آنها صدق کند، چراکه سیرۀ قطعی عقلایی بر عمل به مثبتات خبر و ترتیب آثار لوازم مؤدا وجود دارد، چه مخبر ملتفت به ملازمه باشد و چه از آن غافل باشد. پس در مورد اقرار، بیِّنه و خبر عادل، تمامی آثار بی­واسطه و باواسطه مترتب می­شود. مثلاً اگر کسی اقرار به نوشاندن سم به شخص دیگری کند، آثار لازمۀ نوشاندن سم که همان قتل است مترتب می‌شود، اگرچه نوشانندۀ سم منکر ملازمه و یا منکر قتل باشد؛ اما در غیر باب اخبار دلیلی بر حجیت مثبتات وجود ندارد. مثلاً اگرچه ظن به جهت قبله هنگام تعذر تحصیل علم، با توجه به روایات خاصی که در این باب وارد شده، از امارات معتبر شمرده شده است، اما اگر مکلف به جهت قبله ظن پیدا کند و لازمۀ ظن به قبله، دخول وقت باشد، در این صورت شکی نیست که این لازم ثابت نشده ودرنتیجه نمازخواندن جایز نخواهد بود (خوئی غروی، 1429، ج2: 618؛ ب1417، ج3: 155).

بنابراین نظریه، مثبتات اماراتی حجت خواهد بود که بر آنها، عنوان حکایت صدق کند، اما درصورتی‌که اماره­­ای از نوع حکایت نباشد با مشکل مواجه خواهد شد و از این لحاظ بیان جامعی نمی­باشد (مکارم شیرازی، 1416، ج3: 382).

2-3-1. نظریۀ آیت الله مکارم شیرازی

به نظر ایشان باید بین انواع لوازم تفصیل داد و چنین گفت که لوازم ذاتی، امارۀ حجت هستند، اما لوازم اتفاقی، اماره حجت نمی­باشند، بدون اینکه نوع دلیل حجیت اماره اهمیتی داشته باشد. به‌عبارت‌دیگر، چه دلیل حجیت امارات بنای عقلا باشد و چه دلیل شرعی تأسیسی، لوازم ذاتی آن حجت خواهد بود، اما لوازم اتفاقی آن حجت نخواهد بود. برای مثال اگر به‌وسیلۀ قرعه ثابت شود که مولودی برای شخصی است لوازم ذاتیۀ آن عبارت است از اینکه خاله بودن خواهر ایشان و دایی بودن برادر ایشان ثابت می­شود، درحالی‌که قرعه از إخباریات نیست، اما لوازم عرضی اتفاقی امارات حجت نیستند. مثلاً اگر توسط بیّنه یا به‌مقتضای قاعدۀ ید ثابت شود که خانه­ای برای شخصی است و از خارج بدانیم که خانۀ آن شخص روبه‌قبله است، نمی­توان به‌وسیله­ بینه و قاعدۀ ید ثابت کرد که آن خانه روبه‌قبله است، بااینکه خبر واحد ازجمله امارات موجود بین عقلا است و هم­چنین از سنخ إخباریات است.

هم‌چنین اگر اماره­ای بر دخول وقت نماز قائم شود؛ مثلاً اگر شخص ثقه­ای در وقت نماز اذان بگوید و از خارج بدانیم که بین جهت قبله و وقوع خورشید در مکان خاص هنگام دخول وقت، ملازمۀ اتفاقیه وجود دارد، در این صورت امکان اثبات جهت قبله به دلیل اثبات دخول وقت توسط اماره وجود ندارد و این مطلب در مورد عکس نیز صادق است؛ یعنی اگر اماره­ای همانند قبور مؤمنین بر ثبوت قبله در جهت خاصی قائم شود، نمی‌توان به دلیل ملازمۀ اتفاقیه بین وجود خورشید در مکان خاص و دخول وقت، حکم به دخول وقت و جواز نماز داد (مکارم شیرازی، 1416، ج3: 386).

به نظر می­رسد که این نظر نیز اشکال دارد؛ چراکه همان­طور که در بیان نظریات قبل گفته شد درصورتی‌که دلیل حجیت امارات ادلۀ نقلی و تعبدی باشد، فقط باید به محدودۀ تعبد عمل کرد و درنتیجه نمی­توان حجیت مثبتات آنها را ثابت نمود، چراکه جعل تعبدیِ کاشفیت و طریقیت برای امارات، تنها مقتضی ترتیب اثر بر مؤدای امارات می‌باشد؛ چون مقتضی کشف هر موضوعی، ترتیب اثر همان موضوع می‌باشد و ترتیب اثر موضوع دیگری که لازمۀ آن موضوع و یا ملزوم آن و یا ملازم آن باشد، تنها در صورتی ممکن است که خود آنها برای ما مکشوف شوند و کشف تعبدی شیء، مستلزم کشف از لوازم، ملزومات و ملازمات آن نیست. درنتیجه دلیل تعبد شامل مثبتات امارات نمی­شود (موسوی خمینی، الف1385، ج 1: 181).

به‌علاوه، حقیقت ملازمه که همان رابطۀ عقلیِ علت و معلولی بین لازم و ملزوم است در تمام انواع ملازمه، محفوظ است و تقسیم انواع ملازمه به اعتبار انواع ملزوم است نه به اعتبار حقیقت ملازمه و درنتیجه بین لوازم ذاتی و لوازم اتفاقی نباید فرقی باشد (طباطبایی حکیم، 1418، ج 5: 119) و شاید به همین جهت باشد که شهید صدر لوازم عادی را نیز در زمرۀ لوازم عقلی ذکر می‌کند (صدر، 1384، ج 3: 497).

2. کاربرد حجیت مثبتات امارات در فقه و حقوق

در این قسمت به بررسی حجیت مثبتات، پنج نمونه از امارات فقهی حقوقی پرداخته می­شود تا در ضمن مثال­های متعدد، کاربرد این بحث مشخص شود.

1-2. امارۀ اقرار

به نظر اکثر فقها و حقوق­دانان، قاعدۀ اقرار (اقرار العقلاء علی انفسهم نافذ) یک اماره است. قانون مدنی اقرار را به‌عنوان یکی از ادلۀ اثبات دعوا محسوب نموده و در مادۀ 1259 خود در تعریف آن می­گوید: «اقرار عبارت از اخبار به حقى است براى غیر، بر ضرر خود». این قاعده ازجمله قواعد مسلّمی است که فقها بر حجیت آن اجماع دارند و برای اثبات حجیت آن به دلایل کتاب، سنّت، اجماع و سیرۀ عقلا تمسک شده است (مکارم شیرازی، 1411، ج 2: 403).

اگرچه اکثریت فقها و حقوق­دانان، قائل به اماریت قاعدۀ اقرار شده­اند (جعفری لنگرودی، 1375، ج 1: 606) اما بااین‌وجود، به نظر می­رسد به‌طور مطلق مثبتات آن را حجت ندانسته و فقط لوازمی را حجت دانسته­اند که به زیان مقرّ باشد نه به نفع او. برای مثال اگر مردی اقرار به زوجیت زنی کند، در این صورت باید نفقۀ او را بپردازد، اما اگر آن زن بمیرد از او ارث نمی­برد. فقها برای اثبات عدم حجیت لوازم امارۀ اقرار درصورتی‌که به‌نفع مقر باشد، چنین استدلال کرده­اند که اگرچه عمده دلیل حجیت امارۀ اقرار، بنای عقلاست، اما احادیثی که برای بیان امضای این سیره وارد شده، فقط لوازمی را حجت دانسته است که به ضرر مقر باشد (مرعشى شوشتری، 1427، ج 1: 97ـ96). بنابراین، اگرچه اقرار از امارات ظنّی قوی نزد عقلا و شارع است، اما چون دلیل امضای بنای عقلا موضوعاً و حکماً مقید به مواردی است که به ضرر مقر باشد؛ درنتیجه نمی­توان محدودۀ حکم نفوذ اقرار را به مواردی که به نفع مقر است، توسعه داد، مانعی ندارد که بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی حکم تفکیک قائل شد، چرا که ثبوت مدلول مطابقی اقرار، یک ثبوت تعبدی است و نه یک ثبوت تکوینی. واضح است که تفکیک بین لوازم و ملزومات در تعبدیات اشکالی ندارد، همان­طور که در قاعدۀ فراغ (بنا بر اماریت آن) نیز چنین است. مثلاً اگر شخصی دراثنای نماز عصر شک کند که آیا نماز ظهرش را خوانده است یا خیر، دراین‌صورت مقتضای قاعدۀ فراغ آن است که بنا را بر خواندن نماز ظهر گذارد به جهت آنکه در صحت نماز عصر شرط است که بعد از نماز ظهر خوانده شود، اما حکم به خواندن نماز ظهر مستلزم عدم اعادۀ نماز ظهر در صورت وجود وقت نیست، چراکه از دلیل قاعدۀ فراغ دانسته می­شود که این قاعده فقط در محدودۀ مدلول مطابقی آن حجت است نه مدلول التزامی آن (موحدی لنکرانى، 1416: 69ـ73؛ موسوی بجنوردی، 1419، ج 3: 54ـ51).

اما دکتر کاتوزیان در مقام نقد این نظر می­گوید قول به عدم حجیت لوازمی که به‌نفع مقر است، با اماریت قاعده منافات دارد، چراکه اماره به امری گفته می­شود که در نظر شارع کاشف از واقع باشد و درنتیجه کاشف از شیء، کاشف از لوازم آن نیز است. درنتیجه باید به لوازم اقرار نیز پایبند بود و به همین جهت است که طبق مادۀ 1272 ق.م قانون­گذار به مقرٌّ له اجازه داده است تا درصورتی‌که لوازم و آثار اقرار را به زیان خویش می­بیند، اقرار را تکذیب کند، زیرا اگر اعتبار اقرار محدود به مواردی بود که به زیان مقر است، دراین‌صورت لازم نبود مقرٌّ­له برای زیر بار نرفتن آثاری که به نفع مقرّ و به ضرر اوست اقرار را تکذیب نماید، چون در آن صورت اصلاً آثار ضرری متوجه مقرٌ­له نمی­شد تا برای دفع کردن آن نیاز به تکذیب داشته باشد (کاتوزیان، 1385، ج1: 258).

اما این اشکال وارد نیست، چراکه قانون‌گذار شرط ضرری بودن اقرار نسبت به مقر را پذیرفته است و در این ماده می­گوید اگر مقرٌّ­له که در اثر اقرار نفعی به او می­رسد، اقرار را تکذیب کند، اقرار مزبور در حق وی اثری نخواهد داشت. به‌عبارت‌دیگر، درعین‌حال که تکذیب مقرٌله دارای ارزش است، اما موجب بطلان اقرار نمی­شود. امام خمینى در توضیح این مطلب می­فرماید در صورت تکذیب مقرٌله، اگر مقرٌبه دین یا حق باشد، دیگر نمى‌توان آن را از وى (مقرّ) مطالبه کرد و ازنظر ظاهر ذمه­ی او برئ مى‌گردد و اگر مقرٌبه عین باشد، در این صورت، مال مجهول‌المالک خواهد بود که در دست اقرار کننده یا حاکم باقى مى‌ماند تا مالک آن معلوم گردد. البته این حکم برحسب ظاهر است؛ ولى ازنظر واقع، چنانچه اقرار کننده مدیون است، باید بین خود و خدا ذمۀ خویش را از آن فارغ سازد و اگر عین از آنِ دیگرى است، آن را به مالکش برساند (موسوی خمینی، بی­تا، ج 2: 53).

درواقع، همان‌طور که در هبه، اگر متَّهب هبه را نپذیرد، نمی­توان او را مجبور به قبول هبه کرد، در مورد اقرار نیز اگر مقرٌّله اقراری را که به نفع اوست نپذیرد، نمی­تواند از مقرٌّبه منتفع شود. پس اجازۀ تکذیب به مقرٌّله، به معنای حجیت لوازمی که به‌نفع مقرّ و به ضرر مقرٌّ­له است، نمی‌باشد (مدنی، 1384: 80). باید توجه داشت آنچه در مورد عدم حجیت لوازم اقرار گفته شد با این گفته که «اقرار به شیء، اقرار به لوازم آن نیز است»، منافاتی ندارد (حسینی مراغی،1417، ج 2: 643).

توضیح آنکه لوازم اقرار دو گونه است:1ـ لوازم اقرار در وجود؛ 2ـ لوازم اقرار در حکم. این گفته مختص لوازم اقرار در وجود است. منظور از لوازم اقرار در وجود، لوازمی است که اقرار با آنها متحقق می­­شود. برای مثال، اگر شخصی در جواب کسی که می­گوید از تو طلبکارم، بگوید طلب تو را دادم، در این صورت لازمۀ وجودی اقرار به ردّ مال، اقرار به اخذ مال و اشتغال ذمه می‌باشد، چراکه ردّ مال بدون اخذ مال محقق نمی­شود (موسوی خمینی، بی­تا، ج 2: 50). درواقع، منظور ازجملۀ «اقرار به شیء، اقرار به لوازم آن نیز است» همان اقرار ضمنی یا اقرار به دلالت التزامی است (ایروانی، 1426، ج 2: 179).

2-2. امارۀ ید

اکثر اصولیان قائل به اماریت قاعدۀ ید هستند (انصاری دزفولی، 1428، ج 3: 323؛ موسوی خمینی، الف1385، ج 1: 266؛ غروی نائینی، 1409، ج 4: 603؛ سبحانی تبریزی، 1418، ج 4: 263) و مادۀ 1322 قانون مدنی نیز به تبعیت ازنظر مشهور فقها، قاعدۀ ید را در شمار امارات ذکر نموده است (طاهری، 1418، ج 1: 207). اکثریت فقها برای اثبات اماریت قاعدۀ ید به بنای عقلا استشهاد نموده­اند (محمدی، 1382: 182) و قائلند که قاعدۀ ید نزد عقلا، اماره‌ای بر مالکیت و کاشف از آن می­باشد (موسوی خمینی، 1385، ج 1: 258).

اگرچه اکثر فقها قائل به اماریت قاعدۀ ید هستند، اما درعین‌حال مثبتات آن را حجت نمی‌دانند، چراکه نصوص وارده و بنای عقلا در مورد این قاعده، فقط اختصاص به‌ترتیب آثار ملکیت دارد و درنتیجه آثار عقلی مترتب بر ملکیت، مانند موت موِّرث سابق یا بیع مالک سابق و غیره، بر آن مترتب نمی­شود (غروی نائینی، 1368، ج 2: 458؛ طباطبایی حکیم، 1418، ج 5: 374؛ طباطبایی حکیم، 1408، ج 2: 487). نکتۀ قابل‌توجه این است که حتی اصولیانی که بین امارات و اصول عملیه ازلحاظ اعتبار مثبتات آنها، تفاوت جوهری قائل هستند و مثبتات امارات را مطلقاً حجت می­دانند، ظاهراً قائل به عدم حجیت مثبتات این قاعده می­باشند. برای مثال محقق نائینی در مورد حاکمیت قاعدۀ ید و اثبات مالکیت شخصی که متصرف مالی است که سابقۀ وقف دارد، می­فرماید ید هنگامى اماره بر مالکیت است که مال مورد تصرف، طبعاً قابلیت فعلى براى نقل‌وانتقال را دارا بوده و مورد حبس و وقف قرار نگرفته باشد و درواقع ید به‌طور اجمال، اماره‌اى است بر اینکه مال به یکى از اسباب ناقل شرعى (بدون آنکه سبب مذکور تعیین و مشخص گردد) به ذوالید انتقال یافته، ولى این اماریت پس از احراز قابلیت نقل‌وانتقال مال، مثمر ثمر است و در وقف چنین نیست، زیرا عین موقوفه علی‌الاصول قابلیت نقل‌وانتقال ندارد، بلکه نخست، دست‌کم باید یکى از مجوزات فروش وقف پدیدار گردد و سپس به دیگرى انتقال یابد و امارۀ ید فقط متکفل جهت دوم، یعنى انتقال به ذوالید است و نمى‌تواند جهت اول را تأمین کند. ازاین‌رو براى اثبات آن باید به‌وسیلۀ دیگرى غیر از امارۀ ید متمسک شد. مضافاً اینکه جهت اول، به‌منزلۀ موضوع براى جهت دوم است و با استصحاب عدم حدوث آن (مجوّزات فروش وقف) ید از اعتبار ساقط مى‌گردد، زیرا استصحاب در اینجا با مدلول مطابقى، موضوع ید را مرتفع مى‌سازد و بر آن حاکم می­شود. بنابراین امارۀ ید نمی­تواند مالکیت متصرف را ثابت نماید (غروی نائینی، 1368، ج 2: 458؛ 1409، ج 4: 608ـ607).

عدم حجیت مثبتات امارۀ ید از فتوای فقها در موردی که شخصی متصرف مالی است و شخص دیگری ادعا می­کند که آن مال ملک اوست، نیز قابل استنباط است. در این حالت، پس از وقوع نزاع، صاحب ید اقرار مى‌کند که ملک سابقاً متعلق به مدعى بوده، ولى به سبب ناقلى به او رسیده است. در این مورد مشهور فقها معتقدند که دعوا منقلب مى‌شود. به‌این‌ترتیب که ذوالید تا قبل از اقرار به ملکیت سابق آن شخص، منکر و طرف مقابل مدعى بود، ولى پس از اقرار به مالکیت سابق مدعى، از حیث اثبات انتقال به ناقل قانونى، مدعى تلقى شده و باید بینه اقامه کند و نمى‌تواند باوجود اقرار به ید سابق مدعى، به استناد ید فعلى از اقامه بینه معاف گردد (موسوی خمینی، بی­تا، ج 2: 432؛ الف1385، ج 1: 279). قانون مدنى ایران نیز به پیروى ازنظر مشهور فقها، در مادۀ 37 مى‌گوید: «اگر متصرف فعلى، اقرار کند که ملک سابقاً مال مدعى او بوده است در این صورت مشارالیه نمى‌تواند براى ردّ ادعاى مالکیت شخص مزبور به تصرف خود استناد کند، مگر اینکه ثابت نماید که ملک به ناقل صحیح به او منتقل شده است». بنابراین چون اماریت ید بر مبناى سیرۀ عقلا معتبر است و با مراجعه به عرف عقلا، این نکته ثابت مى‌شود که آنان تصرف را صرفاً مثبت مالکیت مى‌دانند، نه مثبت انتقال به وجه صحیح از مالک سابق به مالک لاحق، اگر بخواهیم باوجود اقرار متصرف به مالکیت سابق مدعى، امارۀ تصرف ذوالید را قاطع و مؤثر بدانیم، درواقع، با این اماره می­خواهیم دو امر را ثابت کنیم:1ـ اثبات مالکیت متصرف؛ 2ـ اثبات انتقال مال به ناقل صحیح از مالک سابق به ذوالید فعلى. بدیهى است که عقلا امارۀ ید را مثبت انتقال مال به ناقل صحیح از مالک سابق به ذوالید فعلی نمى‌دانند. بنابراین در ما نحن فیه، ید فقط مى‌تواند مثبت مالکیت باشد و نمى‌تواند ثابت کند که مال به ناقل قانونى و صحیح به ذو الید انتقال یافته است.

3-2. امارۀ صحت

در مورد ماهیت اصل صحت، بین فقها و حقوق­دانان اختلاف‌نظر وجود دارد (فهیمی، 1388: 88). گروهی همانند شیخ انصاری (انصاری دزفولی، 1428، ج 3: 347)، میرزای نائینی (غروی نائینی، 1368، ج 2: 488)، دکتر کاتوزیان (کاتوزیان، 1385، ج2: 353) و دکتر لنگرودی (جعفری لنگرودی، 1375، ج1: 369) قائل به اصل عملی بودن آن هستند، اما مشهور اصولیان قائل به اماریت آن هستند (میثمی عراقی، بی­تا: 508). همان­طور که بعضی از حقوق­دانان، همانند دکتر شهیدی (شهیدی، 1381،ج 2: 228) و دکتر محقق داماد (محقق داماد، 1374، ج 1: 207) نیز طرفدار این نظریه هستند، اما اکثر کسانی که آن را یک اماره می­دانند، مثبتات آن را حجت نمی‌دانند و دیدگاه معروف و مشهور، عدم اعتبار مثبتات اصل صحت می­باشد، حتی اگر اصل صحت اماره باشد، چراکه دلیل اصلی اعتبار اصل صحت، سیرۀ عقلاست و مفاد این سیره، فقط ترتیب آثار خود صحت است، نه ترتیب آثار لوازم عقلی و عادی آن و دلیل لفظی­ای که بخواهد با اطلاق خودش، اعتبار مثبتات اصل صحت را اثبات کند، وجود ندارد (حائری مازندرانی، بی‌تا: 87؛ خوئی، الف1417، ج 4: 282، غروی نائینی، 1409، ج 4: 666؛ موسوی خمینی، 1385، ج 1: 334؛ طباطبایی حکیم، 1408، ج 2: 487؛ مکارم شیرازی، 1411، ج 1:144؛ سبحانی تبریزی،1430، ج4: 520ـ519).

به نظر می­رسد که شیخ انصاری اولین شخصی است که اعتبار مثبتات اصل صحت را تحت عنوان مستقلی بررسی کرده است. ایشان خود به‌صراحت اعتبار لوازم اصل صحت را نفی می­کند و می‌فرماید به‌واسطۀ اصل صحت، فقط آثار شرعی مترتب بر عمل صحیح ثابت می­شود، اما اموری که از حقیقت عمل صحیح خارج است (آثار عقلی و عادی) بر عمل صحیح مترتب نمی‌شود. برای مثال، اگر شک شود ثمن خریدی که از غیر صادر شده است، آیا از مواردی که قابلیت تملک ندارند، مانند شراب و خوک بوده است یا از اعیان اموالش که قابلیت تملک دارند، در این صورت حکم به صحت خرید وی می­شود، اما حکم به خروج آن عین و کالا از ترکۀ وی (در صورت موت او) نمی­شود و درنتیجه چیزی از ترکۀ وی به فروشنده منتقل نمی‌شود، زیرا اصل عدم آن است (انصاری دزفولی، 1428، ج3: 371؛1411، ج3: 70).

به‌عبارت‌دیگر، ماهیت ثمن معامله (شراب یا سرکه)، مفاد اصل صحت نمی­باشد، همان­طور که از آثار شرعی صحت نیز نمی­باشد، بلکه از لوازم عقلی اصل صحت می­باشد، زیرا ازنظر عقلی صحت بیع، متوقف بر آن است که شرعاً ثمن قابل تملک باشد (مثلاً سرکه باشد). درنتیجه با اصل صحت ثابت نمی­شود که ثمن معامله قابل تملک (سرکه) بوده است، چون قابل تملک بودن ثمن معامله، از لوازم عقلی صحت بیع است (حسینی روحانی، 1413، ج7: 120).

هم­چنین اگر بین موجر و مستأجر بعد از اتفاق‌نظر بر حصول تمامی امور معتبر در عقد، در مورد تعیین اجاره‌بها ضمن عقد اختلاف شود و موجر منکر آن شود، دراین‌صورت قول مستأجر مبنی بر اصل وقوع عقد اجاره با اجرای اصل صحت ثابت می­شود، اما مقدار اجاره‌بهای ادعاشده توسط مستأجر با این اصل ثابت نمی­شود؛ چون اثبات آن از لوازم عقلی صحت عقد اجاره است (انصاری دزفولی، 1428، ج 3: 357)؛ به‌عبارت‌دیگر، مقدار اجاره‌بها از لوازم صحت عقد اجاره است و اصل صحت نسبت به لوازم آن حجت نیست (جعفری لنگرودی، 1375، ج 1: 380).

4-2. امارۀ فراش

یکی از قواعدی که برای اثبات نسب فرزند مشکوک استفاده می­شود، قاعدۀ فراش است. به‌موجب این قاعده چنانچه انتساب طفلی به پدر موردشک و تردید قرار گیرد، با شرایطی نسب آن طفل به پدر اثبات می­گردد.

مهم‌ترین مدرک قاعدۀ فراش، روایت منقول از رسول اکرم(ص) است که فرمود: «الولد للفراش و للعاهر الحجر» که در متون حدیثی امامیه و اهل سنت آمده است و از روایات صحیح و مسلم الصدور در میان مسلمانان به شمار می­آید (موسوی بجنوردی، 1419، ج4: 23).

برای اعمال این قاعده، شرایطی در فقه و حقوق مقرر شده است (سبحانی تبریزی، بی­تا، ج2: 313). در مادۀ 1158 قانون مدنی، در این زمینه آمده است: «طفل متولد در زمان زوجیت، ملحق به شوهر است، مشروط بر اینکه از تاریخ نزدیکی تا زمان تولد، کم‌تر از شش ماه و بیش‌تر از ده ماه نگذشته باشد». بنابراین طبق قانون، وجود زوجیت، سپری شدن شش ماه از زمان نزدیکی (اقل حمل)، و عدم سپری شدن بیش‌تر از ده ماه از زمان نزدیکی تا تولد (اکثر مدت حمل) از شرایط اجرای قاعدۀ فراش به شمار می­آیند.

اگرچه برخی قاعدۀ فراش را یک اصل عملی که در مقام بیان حکم ظاهری است می­دانند (سیستانی، 1425: 529) اما اکثریت فقها و حقوق­دانان آن را از اماراتی می­دانند که کاشف از حکم واقعی است (طاهری، 1418، ج3: 312؛ امامی، بی­تا، ج 5: 155؛ مصطفوی، 1421: 184؛ انصاری شیرازی، 1429، ج3: 36؛ موسوی بجنوردی، 1419، ج4: 27).

بااین‌حال، حتی کسانی که قائل به اماریت این قاعده شده­اند، مثبتات آن را حجت ندانسته­اند. برای مثال اگر اختلاف بین زن و شوهر راجع به این باشد که آیا بچه از آنِ شوهر هست یا نیست، اینجا با قاعدۀ فراش حکم می­شود که بچه متعلق به شوهر است، ولى اگر اختلاف به این نحو بیان نشود و بلکه ملزوم آن مطرح شده باشد، تا الحاق به‌عنوان لازمه اثبات شود، دیگر قاعدۀ فراش به کار نمی‌آید. مثل اختلاف در اصل تحقق دخول، که باقاعدۀ فراش نمى‌توان اثبات دخول نمود، چون مثبتات این اماره حجت نیست. لذا باید سراغ اصل رفت، اصل هم اقتضا مى‌کند که دخولى نشده باشد (شبیری زنجانی 1419، ج 25: 7849).

5-2. امارۀ بیّنه

بیّنه در لغت به معنای دلیل، حجت واضح و برهان است و در اصطلاح شرع عبارت است از شهادت شهود عادل (موسوی بجنوردی، 1419، 3: 10). شهادت شهود در فقه و حقوق به‌عنوان یکی از امارات و ادلۀ اثبات دعوا پذیرفته شده است (امامی، بی­تا، ج6: 189). اکثریت فقها، بینه را اماره دانسته که علت حجیت آن کاشفیت از واقع است (انصاری شیرازی، 1429، ج 2: 544؛ موحدی لنکرانی، 1416، ج 1: 263؛ مکارم شیرازی، 1411، ج 2: 72؛ علوی، 1421، ج1: 358) و درنتیجه قائل به حجیت مثبتات آن شده­اند؛ گرچه برخی این امر را قبول نداشته و حجیت آن را صرفاً از باب تعبد پذیرفته‌اند و درنتیجه آن را یک اصل قلمداد کرده و قائلند که اگر از شهادت افراد فاقد شرایط، ظن قوی­تری نسبت به شهادت حاصل شود، اعتباری نخواهد داشت، چراکه اعتبار بیّنه به حصول ظن نیست، بلکه تعبد محض است و درنتیجه مثبتات آن حجت نیست (قمی، 1417، ج 5: 303). فقها در موارد مختلف از حجیت مثبتات این اماره استفاده نموده­اند که در ذیل به چند نمونه از آن اشاره می­شود.

1ـ اگر مردى ادعا ‌کند که فلان زن، زوجه اوست و از طرف دیگر، خواهر یا مادر یا دختر آن زن که جمع بین او با آن زنى که مرد ادعاى زوجیتش را مى‌کند، ممکن نیست، ادعا ‌کند که آن مرد، شوهر وى مى‌باشد، اگر یکى از دو مدعى فقط بیّنه داشته باشد (مثل‌اینکه تنها مرد در دعواى اول که مدعى زوجیت آن زن است، براى اثبات مدعاى خود بیّنه اقامه نموده باشد) این دعوا اثبات مى‌شود، اما در دعواى دوم که زن مدعى است، او بیّنه‌اى براى اثبات مدعاى خود ندارد. حال بحث این است که آیا بر مرد لازم است که طبق قواعد باب دعوا که مى‌گوید در صورت عدم اقامۀ بینه توسط مدعى، منکر مى‌بایست قسم بخورد یا اینکه ردّ قسم به مدعى نماید، او نیز باید براى نفى دعواى دوم قسم بخورد و یا اینکه همین‌که مرد براى اثبات مدعاى خود در دعواى اول، بینه اقامه کند و آنها شهادت بدهند که آن زن زوجۀ او است، همین مقدار باعث سقوط دعواى دوم مى‌شود، زیرا فرض این است که جمع بین آن دو زن در زوجیت نمى‌شود و اگر مرد به‌واسطۀ بینه، اثبات زوجیت یکى از زن‌ها را نمود، دعواى دوم ساقط است. بعضى گفته‌اند منکر در دعواى دوم مى‌بایست قسم بخورد و اقامه بیّنه نسبت به دعواى اول موجب سقوط دعواى دوم نمى‌شود، چراکه دو دعواى مستقل وجود دارد و در هرکدام جداگانه قواعد باب قضا و دعوا باید اجرا شود، اما محقق یزدی مى‌فرماید بعید نیست که گفته شود نیازى به قسم خوردن منکر نیست، زیرا وقتى فرض این است که بیّنه، شهادت بر زوجیت زن او در دعواى اول داده‌اند و جمع بین دو زن نیز ممکن نیست و مثبتات بیّنه نیز به خاطر اینکه جزء امارات مى‌باشد حجت است، لذا دعواى دوم ساقط مى‌شود (شبیری زنجانی، 1419، ج10: 3685ـ3690).

2ـ اگر دو مرد ادعای ازدواج با زنی را داشته باشند و مرد اول ادعای سابق بودن عقد خود بر دیگری را داشته باشد، و زن آن را انکار کرده و خود را زوجۀ مرد دوم بداند و مرد دوم، از ادعای خود برگشته و مرد اول را تصدیق کند، در این صورت دعوا بین زن و دو مرد است. در مورد عقد اول، زن منکر محسوب می­شود، چراکه مرد با ادعای سابق بودن عقد خود بر مرد دوم، مدعی زوجیت آن زن نسبت به خود شده است و در مورد عقد دوم، مرد مدعی فساد عقد خود شده و زن منکر فساد است. دراین‌صورت، اگر بیّنه­ای بر فساد عقد اول اقامه شود، دراین صورت لازمۀ فساد عقد اول، صحت عقد دوم است. بنابراین آثار شرعی این لازمۀ عقلی، بر عقد دوم مترتب خواهد شد، چراکه مثبتات امارات حجت است (موحدی لنکرانی،1421: 130).

3ـ اگر مادر و پسری از دنیا بروند و برسابق بودن موت یکی بر دیگری و یا هم‌زمان بودن موت آن دو دلیلی ارائه نشده باشد و برادر آن زن ادعا کند که ابتدا پسر مرده است و بعد مادر، پس میراث حاصل از ترکۀ مادر (که شامل ارث او از فرزند می­شود) برای من است و شوهر آن زن یک‌دوم ارث می­برد و شوهر بگوید اول زن مرده و سپس فرزند و تمام مال، مال من است، در این صورت هرکسی که اقامه بیّنه کند، حکم به نفع او می­شود. مثلاً درصورتی‌که بیّنه بر ادعای برادر زن اقامه شود، لازمۀ شهادت او (بر تقدم موت پسر بر مادر)، تأخر موت مادر است که از لوازم عقلی جریان بیّنه است و با اثبات آن، ارث ثابت می­شود، چون ارث ثابت نمی­شود مگر در صورت علم به حیات وارث در زمان فوت مورث (نجفی،1404، ج40: 513؛ اسماعیل‌پور قمشه­ای، بی­تا، ج2: 473).

نتیجه‌گیری

به نظر می­رسد برای اثبات حجیت مثبتات امارات و عدم آن، باید دلیل اعتبار اماره را موردتوجه قرار داد. به‌این‌ترتیب که اگر دلیل اعتبار اماره، بنای عقلا باشد، دراین‌صورت چون غالباً، عقلا جمیع آثار شرعی بی‌واسطه و باواسطه­ را بر مؤدای اماره مترتب می­کنند، مثبتات آن حجت است. البته اگر در موردی عقلا به مثبتات اماره­ای ترتیب اثر ندهند و یا شارع بنای عقلا (مبنی بر عمل به مثبتات) را امضا نکرده باشد، واضح است که مثبتات آن، حجت نخواهند بود، اما اگر دلیل حجیت امارۀ تعبدی باشد، دراین‌صورت فقط می­توان به مفاد اماره عمل نمود و مثبتات آن علی‌القاعده حجت نخواهد بود. بله، اگر دلیل حجیت اماره، دال بر تعبد به مثبتات آن باشد، در این صورت مثبتات آن حجت خواهد بود، لکن سخن درجایی است که دلیل تعبد اماره چنین دلالتی نداشته باشد (مرتضوی لنگرودی، 1412: 299ـ300).

درنتیجه ملازمه­ای بین اماریت شیء و حجیت مثبتات آن وجود ندارد، بلکه باید در مورد هر اماره به دلیل حجیت آن مراجعه کرد. درصورتی‌که دلیل حجیت اماره اطلاق داشته باشد، مثبتات آن حجت خواهد بود و درغیراین‌صورت حجت نخواهند بود (طباطبایی حکیم، 1408، ج2: 487؛ مکارم شیرازی، 1411، ج 1: 238). برای مثال اگرچه اکثریت فقها و حقوق‌دانان، قائل به اماریت قاعدۀ ید شده­اند، اما بااین‌وجود، به‌طور مطلق مثبتات آن را حجت ندانسته و فقط لوازمی را حجت دانسته­اند که به زیان مقرّ باشد نه به نفع او. هم­چنین، اگرچه اکثر فقها قائل به اماریت قاعدۀ ید هستند، اما درعین‌حال مثبتات آن را حجت نمی­دانند، چراکه نصوص وارده و بنای عقلا در مورد این قاعده، فقط اختصاص به‌ترتیب آثار ملکیت دارد و درنتیجه آثار عقلی مترتب بر ملکیت مانند موت موِّرث سابق، یا بیع مالک سابق و غیره بر آن مترتب نمی­شود. در مورد اصل صحت و قاعده فراش که به نظر اکثریت از امارات است نیز چنین حکم می­شود، اما در مورد امارۀ بینه اکثریت، مثبتات آن را حجت دانسته­اند.

منابع

-       آشتیانی، محمد حسن‌بن‌جعفر. (1430ق.) بحر الفوائد فی شرح الفرائد، قم: انتشارات ذوی‌القربی، چاپ اول.

-       اسماعیل‌ پور‌قمشه­ای، محمدعلی. (بی­تا) البراهین الواضحات ـ دراسات فی‌القضاء، قم: انتشارات محمدعلی اسماعیل‌پور، چاپ اول.

-       اصفهانی، سید ابوالحسن. (1419ق.) وسیلۀ الوصول إلی حقایق الاصول، تقریر حسن سیادتی سبزواری، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، بی­چا.

-       امامی، سید حسن. (بی­تا) حقوق مدنی، تهران: انتشارات اسلامیه، بی­چا.

-       انصاری دزفولی، مرتضی. (1411ق.) المکاسب، قم: منشورات دارالذخائر، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (1428ق.) فرائد الأصول، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ نهم.

-       انصاری شیرازی، قدرت الله و جمعی از پژوهشگران. (1429ق.) موسوعۀ احکام الاطفال و ادلتها، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول.

-       ایروانی، باقر. (1426ق.) دروس تمهیدیه فی القواعد الفقهیه، قم: دارالفقه للطباعۀ و النشر، چاپ سوم.

-       جزایری مروج، سید محمدجعفر. (1415ق.) منتهی الدرایۀ، قم: انتشارات دارالکتاب جزایری، چاپ دوم.

-       جعفری لنگرودی، محمدجعفر. (1375) دانشنامه حقوقی، تهران: مؤسسۀ انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم.

-       حائری مازندرانی، محمد صالح. (بی­تا) کتاب الاستصحاب، بی­جا: بی­نا، بی­چا.

-       حجتی بروجردی، بهاءالدین. (1387) شرح کفایۀ الاصول، بی­جا: انتشارات مجد، چاپ اول.

-       حسینی روحانی، سید محمد. (1413ق.) منتقی الاصول، تقریر سید عبدالصاحب حکیم، بی­جا: چاپخانه امیر، چاپ اول.

-       حسینی شیرازی، سید محمد. (بی­تا) الوصول الی کفایۀ الاصول، قم: کتاب‌فروشی وجدانی، بی‌چا.

-       حسینی مراغی، میر فتاح. (1417ق.) العناوین، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ اول.

-       خراسانی، محمدکاظم. (1431ق.) کفایۀ الاصول، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ پنجم.

-       خوئی غروی، سید ابوالقاسم. (الف1417ق.) الهدایۀ فی اصول الفقه، تقریر حسن صافی اصفهانی، بی­جا: مؤسسۀ صاحب‌الامر، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (ب1417ق.) مصباح الاصول، تقریر محمد سرور واعظ حسینی بهسودی، قم: کتاب‌فروشی داوری، چاپ پنجم.

-       ــــــــــ . (1426ق.) دراسات فی علم الاصول، تقریر علی هاشمی شاهرودی، بی‌جا: مؤسسۀ دایرة‌المعارف فقه اسلامی، چاپ دوم.

-       ــــــــــ . (1429ق.) غایۀ المأمول من علم الاصول، تقریر محمدتقی جواهری، قم: مجمع فکر اسلامی، چاپ اول.

-       زنجانی، میرزا باقر. (1432ق.) معراج الاصول، تقریر سید مرتضی حسینی نجومی، قم: مؤسسۀ بوستان کتاب، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (1429ق.)، کتاب الاستصحاب: تقریر سید مرتضی حسینی نجومی، قم: دارالتفسیر، چاپ اول.

-       سبحانی تبریزی، جعفر. (1430ق.) ارشاد العقول الی مباحث الاصول، تقریر محمدحسین الحاج العاملی، بی­جا: مؤسسۀ امام صادق(ع)، چاپ دوم.

-       ــــــــــ . (بی­تا) نظام النکاح فی الشریعه الاسلامیه الغراء، قم: مؤسسۀ امام صادق، چاپ اول، ج2.

-       ــــــــــ . (1418ق.) المحصول فی علم الاصول، تقریر محمود جلالی مازندرانی، قم: مؤسسۀ امام صادق، بی­چا.

-       سیستانی، سید محمدرضا. (1425ق.) وسائل الانجاب الصناعیه، بیروت: دارالمورخ العربی، چاپ اول.

-       شبیری زنجانی، سید موسی. (1419ق.) کتاب نکاح، قم: مؤسسۀ پژوهشی رأی پرداز، چاپ اول.

-       شهیدی، مهدی. (1381) حقوق مدنی ـ اصول قراردادها و تعهدات، تهران: انتشارات مجد، چاپ دوم، ج2.

-       صدر، سید محمدباقر. (1384) دروس فی علم الاصول، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ هفتم.

-       ــــــــــ . (1408ق.) مباحث الاصول، تقریر کاظم حسینی حائری، قم: مقرّر، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (1417ق.) بحوث فی علم الاصول، تقریر سید محمود هاشمی شاهرودی، قم: مؤسسۀ دایرۀ المعارف فقه اسلامی، چاپ سوم.

-       طاهری، حبیب‌الله. (1418ق.) حقوق مدنی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ دوم.

-       طباطبایی بروجردی، سید حسن. (1415ق.) نهایۀ الاصول، قم: نشر تفکر، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (1421ق.) لمحات الاصول، تقریر سید روح‌الله موسوی خمینی، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-       طباطبایی حکیم، سید محسن. (1408ق.) حقایق الاصول، قم: کتاب‌فروشی بصیرتی، چاپ پنجم.

-       طباطبایی حکیم، سید محمد سعید. (بی­تا) الکافی فی اصول الفقه، بیروت: دار و مکتبه الهلال، بی­چا.

-       ــــــــــ . (1418ق.) المحکم فی اصول الفقه بی­جا: مؤسسۀ المنار، چاپ دوم.

-       عراقی، ضیاءالدین. (1417ق.) نهایۀ الافکار، تقریر محمدتقی بروجردی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم.

-       ــــــــــ . (1414ق.) مقالات الاصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ اول.

-       علوی، سید عادل. (1421ق.) القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، چاپ اول.

-       غروی نائینی، محمدحسین. (1368) اجودالتقریرات، تقریر سید ابوالقاسم خوئی، قم: انتشارات مصطفوی.

-       ــــــــــ . (1409ق.) فوائدالاصول، تقریر محمدعلی کاظمی خراسانی، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی، چاپ اول.

-       فشارکی، سید محمد. (بی­تا) درر الاصول، تقریر سید عبدالکریم حائری یزدی، قم: انتشـارات 22 بهمن، بی­چا.

-       فهیمی، عزیز الله. (1388) مبانی و قلمرو اصل صحت در معاملات، قم: انتشارات دانشگاه قم، چاپ اول.

-       فیروزآبادی، سید مرتضی. (1400ق.) عنایۀ الاصول فی شرح کفایۀ الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی، چاپ چهارم.

-       قمی، میرزا قاسم. (1417ق.) غنائم الایام فی مسائل الحلال و الحرام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول.

-       کاتوزیان، ناصر. (1385) اثبات و دلیل اثبات، تهران: نشر میزان، چاپ چهارم.

-       ــــــــــ . (1385) حقوق مدنی ـ قواعد عمومی قراردادها، تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ هفتم.

-       محقق داماد، سید مصطفی. (1374) قواعد فقه، تهران: سمت، چاپ اول.

-       محمدی، ابوالحسن. (1382) قواعد فقه، تهران: نشر میزان، چاپ ششم.

-       مدنی، سید جلال‌الدین. (1384) ادله اثبات دعوا، تهران: پایدار، چاپ هشتم.

-       مرتضوی لنگرودی، سید محمدحسن. (1412ق.) الدررالنضید فی الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید، قم: مؤسسۀ انصاریان، چاپ اول.

-       مرعشى شوشتری، سید محمدحسن. (1427ق.) دیدگاه‌هاى نو در حقوق، تهران: نشر میزان، چاپ دوم.

-       مشکینی، ابوالحسن. (1413ق.) حواشی المحقق المشکینی علی الکفایۀ، بی­جا: انتشارات لقمان، چاپ اول.

-       مصطفوی، سید محمدکاظم. (1421ق.) مائه قاعده فقهیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ چهارم.

-       مکارم شیرازی، ناصر. (1416ق.) انوارالاصول، تقریر احمد قدسی، قم: نسل جوان، چاپ دوم.

-       ــــــــــ . (1411ق.) القواعد الفقهیۀ، قم: مدرسه امام امیرالمؤمنین، چاپ سوم.

-       موحدی لنکرانی، محمد فاضل. (1421ق) شرح تحریرالوسیله ـ النکاح، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (1380) سیری کامل در اصول فقه، قم: انتشارات فیضیه، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (1381) اصول فقه شیعه، تقریر محمود ملکی اصفهانی و سعید ملکی اصفهانی، قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (1416ق.) القواعد الفقهیه، قم: چاپ‌خانه مهر، چاپ اول.

-       موسوی بجنوردی، سید حسن. (1419ق.) القواعد الفقهیه، قم: الهادی، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (بی­تا) منتهی الاصول، قم: کتاب‌فروشی بصیرتی، چاپ دوم.

-       موسوی خمینی، سید روح‌الله. (بی­تا) تحریرالوسیله، قم: مؤسسۀ مطبوعات دارالعلم، بی­چا.

-       ــــــــــ . (الف1385ق.) الرسائل، تقریر مجتبی تهرانی، قم: انتشارات اسماعیلیان، بی­چا.

-       ــــــــــ . (1372) أنوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایۀ، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-       ــــــــــ . (ب1385) تنقیح الاصول، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم.

-       ــــــــــ . (1417ق.) الإستصحاب، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

-       مؤمنی، عابدین. (1385) اصول عملیه در نگاه شیخ انصاری و امام خمینی، تهران: چاپ و نشر عروج، چاپ دوم.

-       میثمی عراقی، محمود بن باقر. (بی­تا) قوامع الفضول، بی­جا: بی­نا، بی­چا.

-       نجفی، محمدحسن. (1404ق.) جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم.

 

---

[1] 

1. دانشیار دانشگاه شهید مطهری                                                    E-mail: [e-mail]

[2] 2. دانش‌آموختۀ مقطع کارشناسی ارشد فقه و حقوق خصوصی دانشگاه شهید مطهری       

E-mail: [e-mail] 

دریافت مقاله: 7/3/1397   تأیید مقاله: 22/5/1397      

 

 ************************************ 

مبانی اداره مال غیر در حقوق اسلام

jpl.motahari.ac.ir › Article › Download

File Format: PDF/Adobe Acrobat

فشارکی، بی. تا، ج. :2. 131. ـ. 130. (. ـ5. اگر دلیل حجیت امار. ات ادل. ۀ. لفظی. نقلی باشد، دیگر وجهی برای تمسک به اطالق ادله و.

************************************

 http://jpl.motahari.ac.ir/en/Article/16147/FullText

Article Type: Original Research

Rational Fundamentals for Absoluteness of Collective Knowledge

 Research Areas : Civil jurisprudence, private law

 Seyed Abolqasem  Naqibi ¹ (Shahid Motahhari University)
 Mohammad Hossein  Soheily ² (University of Science and Research)

Received: 2017-10-05Accepted : 2017-12-19Published : 2018-08-23

Keywords: Collective knowledge, prohibition of conclusive discord, necessity of conclusive consent, rule of incumbency, absoluteness of probability, nature of collective knowledge. ,

Abstract :

Abstract:The fundamentals of absoluteness of collective knowledge can be accurately explained in two separate categories: First, absoluteness of collective knowledge in rational terms, i.e. free from practical canonical principles. Second: Absoluteness of collective knowledge in terms of Sharia law and with a view on those principles. This paper intends to study the first section. To that end, prohibition of the conclusive discord and the necessity of the conclusive consent has been studied. In the course of these discussions, it will become clear that although the prohibition of the conclusive discord is easily provable, proving of the necessity of conclusive consent has only two logical solutions: First, the rule of incumbency that is attributable only according to Mohaqeq Araqi’s theory of interpretation of collective knowledge. Second, absoluteness of the probability of religious duty in each segment of the collective knowledge that will be accurate only based on the negation of the rule of indecency of punishing the one who has not received the penal warrant. Also in this paper, attempts have been made to provide responses to the doubts posed by the opponents of the prohibition of the conclusive discord and the necessity of conclusive consent and the refutation expressed by Shahid Sadr to the rule of punishment of the one who has not received the penal warrant.

 

References:

منابع
- آخوند خراسانی، محمد¬کاظم. (1329ق.) کفایة الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامی‏، چاپ ششم، سه جلدی.
- آشتیانى، محمدحسن. (1388) بحر الفوائد فى شرح الفرائد، قم: ذوی القربی‏، چاپ اول، هشت جلدی.
- ابن ادریس حلّى ، محمد بن منصور. (1410ق.) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، سه جلدی.
- ابن براج، عبد العزیز طرابلسى. (1406ق.) المهذب، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول، دو جلدی.
- امام خمینی، سید روح¬الله. (1423ق.) تهذیب الأصول، مقرر: جعفر سبحانی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ اول، سه جلدی.
- بروجردی، سید حسین. (1415ق.) نهایة الأصول، مقرر: حسین على منتظرى، تهران: نشر تفکر، چاپ اول، یک جلدی.
- حائرى اصفهانى، محمد حسین. (1404ق.) الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه، قم: داراحیاء العلوم الاسلامیه‏، چاپ اول، یک جلدی.
- حائرى یزدى، عبدالکریم. (1418ق.) درر الفوائد، قم: مؤسسه النشر الاسلامی‏، چاپ ششم، یک جلدی.
- خوانسارى، آقا¬ حسین بن محمد. (بی¬تا) مشارق الشموس فی شرح الدروس، بی‌جا: بی‌نا، چهار جلدی.
- خویی، سید ابوالقاسم. (1422ق.) مصباح الاصول، مقرر: محمد سرور حسینی بهسودی، قم‏: مؤسسه احیای آثار الامام الخویی،‏ چاپ اول، دو جلدی.
- سبزوارى، محمد باقر. (بی‌تا) کفایة الأحکام، اصفهان: انتشارات مهدوى، چاپ اول، دو جلدی.
- سید بن طاووس، رضی الدین حلّى. (1409ق.) الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، یک جلدی.
- شریف مرتضى، على بن حسین موسوی. (1417ق.) المسائل الناصریات، تهران: رابطه الثقافة و العلاقات الإسلامیه، چاپ اول، یک جلدی.
- شهید اول، محمد بن مکى عاملی. (1412ق.) البیان، قم: بی‌نا، چاپ اول، یک جلدی.
- شهید ثانى، زین الدین بن على عاملی. (1402ق.) روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول، دو جلدی.
- شهید صدر، سید محمد ¬باقر. (الف1417ق.) بحوث فی علم الأصول، مقرر: سید محمود هاشمی¬ شاهرودی، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام‏، چاپ سوم، هفت جلدی.
- ــــــــــ . (ب1417ق.) بحوث فی علم الأصول، مقرر: حسن عبد الساتر، بیروت: الدار الاسلامیه‏، چاپ اول، سیزده جلدی.
- ــــــــــ . (1418ق.) دروس فی علم الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامی‏، چاپ پنجم، دو جلدی.
- شیخ انصاری، مرتضی. (1383) مطارح الأنظار، مقرر: ابوالقاسم کلانتری، قم: مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ دوم، چهار جلدی.
- ــــــــــ . (1428ق.) فرائد الأصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ نهم، چهار جلدی.
- شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1407ق.) الخلاف، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول، شش جلدی.
- شیخ مفید، محمّد بغدادی. (1413ق.) المقنعه، قم: کنگرۀ جهانى هزارۀ شیخ مفید، چاپ اول، یک جلدی.
- طباطبایى حکیم، سید محمد سعید. (1414ق.) المحکم فی أصول الفقه، قم: مؤسسه المنار، چاپ اول، شش جلدی.
- طباطبایی یزدی، سید محمدکاظم. (1426ق.) حاشیة فرائد الأصول، مقرر: محمد ابراهیم یزدی نجفی، قم: دارالهدی، چاپ اول، سه جلدی.
- طبرسی، فضل بن حسن. (1410ق.) المؤتلف من المختلف بین ائمة السلف، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول، دو جلدی.
- عاملى، حسن بن زین الدین. (1418ق.) معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم: مؤسسه الفقه للطباعة و النشر، چاپ اول، سه جلدی.
- عراقی، ضیاء¬الدین. (1417ق.) نهایة الأفکار، مقرر: محمد تقی بروجردی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، چهار جلدی.
- ــــــــــ . (1420ق.) مقالات‏الأصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ اول، دو جلدی.
- علامه حلّی، حسن بن یوسف. (1412ق.) منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اول، پانزده جلدی.
- غروی اصفهانی، محمد حسین. (1429ق.) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام لاحیاء التراث‏، چاپ دوم، پنج جلدی.
- فشارکی،‌ محمد باقر. (1413ق.) الرسائل الفشارکیه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، چاپ اول، یک جلدی.
- کرباسى، محمد ابراهیم. (بی‌تا) إشارات الأصول، بی‌جا: بی‌نا، چاپ اول، یک جلدی.
- محقق اردبیلی، احمد. (1403ق.) مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، چهارده جلدی.
- محقق بحرانى، یوسف. (1405ق.) الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، بیست و پنج جلدی.
- محقق حلّی، جعفر بن حسن. (1407ق.) المعتبر فی شرح المختصر، قم: مؤسسه سید الشهدا علیه السلام، چاپ اول، دو جلدی.
- محقق داماد، سید محمد. (1382) المحاضرات، مقرر: جلال الدین طاهری، اصفهان: مبارک‏، چاپ اول، سه جلدی.
- مکارم شیرازی، ناصر. (1428ق.) انوار الأصول، قم: مدرسۀ الامام علی بن ابی طالب (ع)، چاپ دوم، سه جلدی.
- موسوی عاملى، محمد بن على. (1411ق.) مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، هشت جلدی.
- میرزاى قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن. (1427ق.) رسائل المیرزا القمی، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، شعبۀ خراسان، چاپ اول، دو جلدی.
- ــــــــــ . (1430ق.) القوانین المحکمة فی الأصول، قم: احیاء الکتب الاسلامیه‏، چاپ اول، چهار جلدی.
- نائینی، محمد حسین. (1352) أجود التقریرات،‏ مقرر: سید ابوالقاسم خویی، قم: مطبعه العرفان‏، چاپ اول، دو جلدی.
- ــــــــــ . (1376) فوائد الأصول، ‏مقرر: محمد علی کاظمی، محشی: ضیاءالدین عراقی، قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم‏، چاپ اول، چهار جلدی.
- نجفى، محمد حسن. (بی‌تا) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، چهل و سه جلدی.
- نراقى، احمد. (1415ق.) مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، یک جلدی.
- نراقى، محمد مهدى. (1388) انیس المجتهدین فی علم الأصول، قم: مؤسسه بوستان کتاب‏، چاپ اول، دو جلدی.
- وحید بهبهانى، محمد باقر بن محمداکمل. (1415ق.) الفوائد الحائریة، قم: مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ اول، یک جلدی.

Full-Text:


 

سال اول، شمارۀ 1، بهار و تابستان 1397

(صص 150-125)

 

 

 

دوفصلنامۀ فقه و حقوق خصوصی

        

 

 

مبانی عقلی منجزیت علم اجمالی

سید ابوالقاسم نقیبی¹

محمد حسین سهیلی²

چکیده: تبیین مبانی صحیح منجزیت علم اجمالی ضمن دو بخش مجزّی قابل پیگیری است: اول، منجزیت علم اجمالی از لحاظ عقلی یعنی با صرف نظر از جریان اصول عملی ترخیصی شرعی. دوم، منجزیت علم اجمالی از لحاظ شرعی و با نظر به جریان آن اصول. مقالۀ حاضر متکفل بررسی بخش اول است. بدین­منظور، حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی جداگانه مورد بررسی قرار می‌گیرد. در این بحث مشخص می‌شود با وجود اینکه حرمت مخالفت قطعی به سادگی قابل اثبات است؛ ولی اثبات وجوب موافقت قطعی تنها دو راه معقول دارد: اول، قاعدۀ اشتغال است که تنها بر اساس نظریۀ محقق عراقی در تفسیر علم اجمالی قابل استناد است. دوم، منجزیت احتمال تکلیف در هر یک از اطراف علم اجمالی است که تنها بر اساس انکار قاعدۀ قبح عقاب بلابیان صحیح خواهد بود. هم‌چنین در این مقاله به شبهات مخالفین حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی و به نقض شهید صدر به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، پاسخ داده خواهد شد.

کلیدواژه‌ها: علم اجمالی، حرمت مخالفت قطعی، وجوب موافقت قطعی، قاعدۀ اشتغال، منجزیت احتمال، ماهیت علم اجمالی.

طرح مسأله 

حجیت علم اجمالی تا حدّ وجوب موافقت قطعی مورد اتفاق اکثر فقهای متقدم و متأخر است، اما برای تحلیل اصولی آن لازم است در دو مرحله، منجزیت عقلی علم اجمالی و عدم جریان اصول ترخیصی شرعی در اطراف آن ثابت گردد. بنابراین این مسئله، ابتدا، از نظر عقلی و با صرف نظر از جریان اصول عملی ترخیصی شرعی در اطراف علم اجمالی و سپس از نظر شرعی و بر اساس مقتضای آن اصول مورد بررسی قرار می‌گیرد. بدین منظور لازم است به این سؤالات به ترتیب پاسخ داده شود تا مبانی صحیح منجزیت علم اجمالی شناسایی گردد: علم اجمالی به خودی خود چگونه مستلزم حرمت مخالفت قطعی می‌گردد؟ علم اجمالی به خودی خود چگونه و از چه راه‌هایی مستلزم وجوب موافقت قطعی می‌گردد؟ آیا اصول ترخیصی قابلیت جریان در تمام اطراف علم اجمالی دارند؟ بر فرض امکان آیا از ادله چنین ترخیصی استفاده می‌شود؟ آیا در بعض اطراف علم اجمالی جریان آنها امکان پذیر است؟ بر فرض امکان آیا از ادله چنین ترخیصی استفاده می‌گردد؟ 

مبانی مختلف که در هر یک از این مسائل اتخاذ می­شود، در نهایت دو مسلک در منجزیت علم اجمالی را نتیجه می­دهند که عبارتند از: مسلک علیت و مسلک اقتضا. مسلک علیت بیان می‌دارد که علم اجمالی فی حدّ ذاته و به طور مستقیم مستلزم موافقت قطعی می‌گردد، و در این حالت مادامی که علم اجمالی پابرجاست و منحل نشده، شمول اصول ترخیصی شرعی حتی در بعض اطراف علم اجمالی، صحیح نیست. اما بنا بر مسلک اقتضای علم اجمالی در طول تعارض و تساقط اصول ترخیصی، مستلزم وجوب موافقت قطعی می‌گردد.

نوشتار حاضر متکفل بحث از دو سؤال اول از سؤالات پیش گفته می­باشد و پاسخ به سؤالات بعدی و به تبع آن داوری میان مسلک اقتضاء و علیت را به مقالۀ «مبانی نقلی منجزیت علم اجمالی» می‌سپارد. در راستای بررسی مبانی عقلی منجزیت علم اجمالی به دلیل تأثیر ماهیت علم اجمالی بر تنجیز آن، ابتدا در فصلی مستقل، به بررسی آن خواهیم پرداخت. سپس مبانی عقلی حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی در دو فصل جداگانه مورد کنکاش قرار می­گیرد؛ بنابراین فصول این مقاله به ترتیب عبارتند از: ماهیت علم اجمالی، اثبات عقلی حرمت مخالفت قطعی و اثبات عقلی وجوب موافقت قطعی.

فصل اول: ماهیت علم اجمالی

در موارد علم اجمالی آنچه متن واقع را تشکیل می‌دهد عبارت است از اینکه متعلق تکلیف فعلی مولی در نظر قاطع ضمن یکی از اطراف علم اجمالی وجود دارد. اکنون محل بحث اینجاست که به چه مقدار از این واقعیت علم تعلق گرفته است تا میزان منجزیت بر اساس آن تعیین گردد. از آنجا که نزد اکثر فلاسفه اسلامی، مناط کاشفیت علم از واقع، تطابق ماهوی صورت ذهنی با واقعیت خارجی است؛ پس در موارد علم اجمالی می‌خواهیم ببینیم چه ماهیتی از واقع خارجی، وجود ذهنی بر تن کرده و متعلق علم قرار گرفته است. اکنون به بررسی سه نظر معروف پیرامون ماهیت علم اجمالی می‌پردازیم:

الف) تعلق علم اجمالی به فرد مردد

مدعای این نظر آن است که همان­طور که قاطع در تشخیص فرد واقعی دچار تردید است، همین تردید در صورت علمیۀ متعلق بالذات او وارد می‌شود و ماهیتی که خصوصیت شخصی آن مردد بین خصوصیت هر یک از اطراف علم اجمالی است، متعلق بالذات قرار می‌گیرد. در نتیجه متعلق علم اجمالی، ماهیت مردد بین دو حدّ شخصی است. محقق خراسانی در بحث واجب تخییری کفایة الاصول بعد از اینکه ذکر می‌کند یکی از اقوال در تفسیر واجب تخییری تعلق وجوب به فرد مردد (احدها لا بعینه) میان عتق، اطعام و صیام است، در حاشیه کتاب اشاره به اعتراضی نسبت به این تفسیر می‌نماید مبنی بر اینکه از آنجا که وجوب یک صفت است، تعلق آن به واحد مردد معقول نیست؛ زیرا موصوف باید در واقع متعین باشد. سپس در جواب به این اعتراض می‌گوید وقتی جایز است واحد مردد متعلق وصف حقیقی ذات اضافه­ای مثل علم در موارد علم اجمالی قرار گیرد، تعلق صفتی اعتباری مانند وجوب به آن به طریق اولی صحیح خواهد بود و اشکال این تفسیر از واجب تخییری از جهت دیگری است (آخوند خراسانى، 1329، ج ‏1: 262). از ظاهر این کلام آخوند معلوم می­شود که نزد وی تعلق علم به فرد مردد در موارد علم اجمالی امری مفروغ‌عنه بوده است (شهید صدر، ب1417‏، ج ‏8: 405).

محقق اصفهانی به این تفسیر ایراد کرده است که ثبوت فرد مردد در افق نفس به عنوان وجودی ذهنی، معقول نیست تا اینکه بخواهد معروض صفتی از صفات‌، چه تکوینی و چه اعتباری، واقع شود (غروی اصفهانى، 1429، ج ‏4: 237ـ236). پس مبنای ایراد به تعلق وجوب یا علم به فرد مردد، لزوم تعین معروض و عدم امکان تعلق صفات به امر مردد نیست، بلکه مشکل اساسی، استحالۀ ثبوت و وجود فرد مردد می‌باشد (شهید صدر، 1418، ج ‏2: 355). 

ب) تعلق علم اجمالی به جامع منتزع از اطراف

میرزای نائینی، محقق اصفهانی و آیت­الله خویی قائل شدند به اینکه ذهن حدّ جامعی بین خصوصیات اطراف علم اجمالی (احدها مفهومی) انتزاع می‌کند و ماهیت همین جامع در افق نفس انسان وجود ذهنی پیدا کرده و متعلق علم اجمالی می­باشد (خویی، 1422، ج ‏2: 122). میرزای نائینی در این باره می­فرماید: «علم اجمالی عبارت از خلط علم با جهل است و قضیه معلوم بالاجمال به قضیه‌ای معلوم بالتفصیل به نحو مانعةالخلو در ضمن جمیع اطراف و دو قضیه مورد شک نسبت به هریک از اطراف علم اجمالی به طور خاص منحل می‌گردد» (نائینى، 1376، ج 4: 12ـ 11).1

از کلمات محقق اصفهانی برهانی برای صحت مسلک تعلق علم به جامع استفاده شده که از این قرار است: تصور متعلق علم اجمالی از چهار حالت خارج نیست: اول، متعلقی نداشته باشد. دوم، متعلقش فرد به عنوان تفصیلی معین (حدّ شخصی معین) باشد. سوم، متعلق آن فرد به عنوان تفصیلی مردد (حدّ شخصی مردد بین چند حد) باشد. چهارم، متعلق آن جامع بین اطراف باشد. حالت اول محال است؛ زیرا علم از صفات ذات اضافه است، در نتیجه محال است که بدون متعلق باشد. حالت دوم نیز خلاف وجدان است؛ زیرا اگر عالم به اجمال، به حدّ شخصی معین علم می‌داشت، علم او تفصیلی می‌بود و از فرض علم اجمالی خارج می‌شد. استحالۀ حالت سوم نیز به خاطر استحالۀ فرد مردد می­باشد. در نتیجه، توسط برهان سبر و تقسیم، تنها حالت باقی مانده یعنی تعلق علم به جامع، متعین می‌گردد (غروی اصفهانى، 1429، ج ‏4: 237؛ شهید صدر، ب 1417، ج ‏8: 406).

در تقریرات درس شهید صدر به این برهان این­گونه پاسخ داده شده است: لازمۀ این مبنا تعلق علم به صرف جامع و عدم سرایت آن به افراد می‌باشد؛ در حالی‌که مسلماً علم ما به بیش از جامع تعلق گرفته است. توضیح آنکه همان­طور که در منطق و فلسفه به اثبات رسیده است جامع و کلی فقط ضمن خصوصیت و حصۀ خاصی از حصص آن می‌تواند در خارج وجود داشته باشد، به همین دلیل وقتی در موارد علم اجمالی به جامع علم داریم، به ناچار باید به امر دیگری نیز علم داشته باشیم؛ آنگاه آن امر اگر خود جامع و کلی است، همین سخن دربارۀ آن جاری می­شود و باید علمی به امری بیش از آن تعلق گرفته باشد و به خاطر بطلان تسلسل، امر زاید باید جامع و کلی نباشد. به این ترتیب معلوم می­شود که علم در موارد علم اجمالی به جامع مشتمل بر علم به امر دیگر و زاید بر جامع، تعلق گرفته است (شهید صدر، ب 1417، ج ‏8: 407).

ج)تعلق علم اجمالی به جامع حاکی از فرد واقعی

محقق عراقی معتقد است در موارد علم تفصیلی، علم به صورت تفصیلی شیء تعلق می‌گیرد که حاکی از تمامی وجود شیء است یعنی صورتی واضح از امر خارجی؛ ولی در موارد علم اجمالی، علم به صورت اجمالی آن امر خارجی تعلق می‌گیرد و از لوازم علم به عنوان و صورت اجمالی شیء، شک تفصیلی به عنوان هر یک از اطراف علم اجمالی است. بنابراین به سبب جهل به صورت تفصیلی، خصوصیت هیچ یک از اطراف علم اجمالی در دایرۀ معلوم واقع نمی‌شود و عناوین تفصیلی هر یک از اطراف متعلق شک است (عراقى، 1417، ج 3: 299).  شهید صدر در تبیین مبنای محقق عراقی مثالی ذکر می‌کند: حالتی را تصور کنیم که ما از دور شبحی را می‌بینیم ولی در تشخیص هویت او مردد می‌شویم که مثلاً زید است یا عمرو. سپس آن فرد که نزدیک­تر آمد، متوجه می‌شویم که او زید است؛ حال می­گوییم در هر دو رؤیت، محکی علم ما خود زید است؛ اما در حالت اول رؤیت ما همراه با اجمال و غموض بوده و ماهیت او برای ما به طور کامل مبین نگشته ­است؛ در حالی‌که در رؤیت دوم ماهیت او به وضوح برای ما مشخص شده و هیچ اجمالی در کار نیست (شهید صدر، 1418، ج ‏2: 356).2

از کلمات محقق عراقی می­توان دلیلی بر صحت نظر او و بطلان نظر قبل پیدا کرد و آن اینکه در مواردی که تردید برطرف شده و علم اجمالی تبدیل به علم تفصیلی می­شود، وجداناً هر فردی احساس می­کند و حتی آن را بر زبان می­آورد که این همان معلوم بالاجمال من بود. حال این امر وجدانی طبق تفسیر محقق عراقی به وضوح تحلیل می­شود، زیرا از نظر ایشان جامع از آن جهت که حاکی و مرآت از خصوصیت واقعی است که نزد قاطع بین خصوصیات اطراف مردد شده، متعلق علم اجمالی می‌باشد و در این حال نسبت جامع به خصوصیت واقعی مردد، نسبت اجمال به تفصیل خواهد بود و در فرضی که علم اجمالی به علم تفصیلی تبدیل گردد، معلوم بالاجمال عین معلوم بالتفصیل خواهد بود و تماماً بر آن منطبق خواهد شد. در حالی‌که جامع مورد ادعای میرزای نائینی و محقق اصفهانی صرفاً از اطراف انتزاع شده و حالت حکایت و مرآتیت نسبت به خصوصیت واقعی ندارد. در نتیجه، اگر علم اجمالی به علم تفصیلی تبدیل گردد، معلوم بالاجمال بر جزء تحلیلی معلوم بالتفصیل منطبق خواهد بود نه بر تمام آن، و این خلاف وجدان پیش گفته است (عراقى، 1417، ج 3: 299).

با توجه به این دلیل و با نظر به ایراداتی که به دو تفسیر قبل وارد شد، این تفسیر از علم اجمالی متعین می­گردد. تعیین ماهیت علم اجمالی چنانکه در آینده خواهیم دید، هم در تقریب وجوب موافقت قطعی و هم در استفاده ترخیص از ادلۀ شرعی نسبت به موارد علم اجمالی، مؤثر خواهد بود.

فصل دوم: اثبات عقلی حرمت مخالفت قطعی

در اثبات حرمت مخالفت قطعی آنچه در نزد مؤلفین قدیمی­تر، مرسوم بوده به وجود مقتضی و فقد مانع تنجز، استدلال می‌شده است (کرباسى، بی­تا: 408؛ شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 200؛ فشارکى، 1413: 87). ما در گفتار اول این فصل وجود مقتضی را ثابت می­کنیم، اما منظور از عدم مانع در درجه اول، موانع عقلی است که آنها را ضمن شبهات مخالفین در گفتار دوم بررسی می‌کنیم و در مرتبه بعد موانع شرعی (ترخیص شارع) مراد است که به طور مفصل در مقالۀ «مبانی نقلی منجزیت علم اجمالی» به آن خواهیم پرداخت.

گفتار اول: ادلۀ حرمت مخالفت قطعی

می‌دانیم علم اجمالی هم متضمن علم به وجود تکلیف مولی ضمن اطراف بوده و هم متضمن شک و احتمال به عدد اطراف آن می‌باشد. حال برای اینکه معلوم گردد تکلیف در موارد علم اجمالی از نظر عقلی منجز می‌گردد یا خیر و در فرض اول میزان تنجز آن تا چه حد می‌باشد، باید ملاحظه کرد که مقتضای علم و احتمال‌های موجود در اطراف علم اجمالی با قطع نظر از جریان اصول ترخیصی چیست؟ در این گفتار سعی می‌شود از لابلای کلمات عالمان علم اصول، وجود مقتضی تنجز در حدّ مخالفت قطعی را در ضمن چهار استدلال بررسی کنیم.

استدلال اول: قاعدۀ اشتغال

در مباحث ماهیت علم اجمالی معلوم شد که تنها دو تصور معقول در تفسیر آن وجود دارد و تفسیر آن به تعلق علم به فرد مردد اساساً ممکن نیست و به همین جهت این نظر طرفدار پیدا نکرده است. اما دو تفسیر دیگر آن، عبارت بودند از: جامع منتزع از اطراف و جامع حاکی از فرد واقعی. حال می­گوییم بر طبق هر دو مبنا موضوع قاعدۀ اشتغال یعنی شغل یقینی احراز گشته و حکم عقل به فراغ یقینی نسبت به آن، سبب حرمت مخالفت قطعی می‌گردد؛ زیرا بر طبق تفسیر اول اشتغال نسبت به همان جامعی که متعلق علم است، ثابت می­گردد و مکلف مأمور ایجاد آن جامع در خارج می‌گردد و از آنجا که ایجاد جامع در خارج، ضمن یکی از اطراف رخ خواهد داد، پس مکلف بر طبق قاعدۀ اشتغال برای یقین به فراغت ذمه نسبت به اشتغال به جامع، باید حتماً تکلیف را ضمن یکی از اطراف امتثال کند که این به معنای لزوم موافقت احتمالی است که مساوق با حرمت مخالفت قطعی می‌باشد. بر طبق تفسیر دوم نیز، جامعی که ضمن تحقق فرد واقعی ایجاد می‌شود، متعلق تکلیف بوده و اشتغال نسبت به آن ثابت می­گردد و در نتیجه عدم امتثال تکلیف در هیچ یک از اطراف علم اجمالی، مخالفت قطعی با آن جامع منجّز محسوب می‌شود، در نتیجه مخالفت قطعی جایز نمی­باشد.

استدلال دوم: منجزیت احتمال

طبق نظر مشهور اصولیان تنجز دائر مدار علم بوده و منجزیت احتمال به دلیل قاعدۀ قبح عقاب بلا‌بیان معقول نمی‌باشد. در نتیجه طبق این نظر، برای اثبات عقلی منجّزیت علم اجمالی، تمام توجه به جنبۀ علم در موارد علم اجمالی و میزان قابلیت آن برای تنجز تکلیف می‌باشد که در استدلال اول مطرح گردید. اما طبق نظر جمع محدودی از اصولیان متأخّر نظیر محقق طباطبایی یزدی، آیت­الله محقق داماد، شهید محمد باقر صدر و آیت الله مکارم شیرازی تکلیف مولای حقیقی از نظر عقلی به وسیله احتمال نیز منجز می‌گردد (طباطبایی یزدی، 1426، ج 2: 249؛ محقق داماد، 1382، ج ‏2: 237؛ شهید صدر، الف 1417، ج ‏5: 23 به بعد؛ مکارم شیرازی، 1428، ج ‏3: 45 به بعد). در نتیجه از آنجا که احتمال تکلیف بالوجدان در اطراف علم اجمالی موجود است، تنجز تکلیف حتی تا حدّ وجوب موافقت قطعی به راحتی ثابت می­شود. زیرا، وقتی بر طبق مبنای این بزرگان، حکم عقلی در شبهات بدوی، احتیاط می­باشد، به طریق اولی در موارد علم اجمالی منجزیت عقلی ثابت می‌گردد.

استدلال سوم: بنای عقلا

استدلال دیگری که برای اثبات حرمت مخالفت قطعی بیان شده عبارت است از اینکه علم اجمالی در عرف عقلا نسبت به تکلیف مولی بیان محسوب می­شود و با صدق این بیانیت عرفی از موضوع قاعدۀ قبح عقاب بلابیان خارج می­شود. توضیح آنکه به برهان انّی از اینکه عقلا بین مخالفت با تکلیف معلوم بالتفصیل و تکلیف معلوم بالاجمال فرقی نمی‌گذارند و هر دو را معصیت می‌شمارند، به صدق بیانیت برای علم اجمالی پی می‌بریم. وقتی که بیانیت آن نسبت به تکلیف ثابت شد، تنجز نیز به تبع آن می‌آید و حداقل مقتضای این تنجز حرمت مخالفت قطعی می‌باشد. شیخ انصاری در مطارح الانظار در این باره می­فرماید: 

علاوه بر این، عقل به مساوی بودن علم اجمالی و تفصیلی در تنجز تکلیف به وسیله آنها حکم می‌کند، همان­گونه که بنای عقلا از این مساوی بودن (یا از این حکم عقل) حکایت می‌کند. البته تمسک به بنای عقلا در مواردی این چنینی بی‌ایراد به نظر نمی‌رسد؛ به خاطر اینکه احتمال دارد احتیاط به این خاطر در اذهان عقلا مرتکز شده باشد که مقصود آنها در این نوع از امور وصول به مصالح و (احتراز از) مفاسد موجود در اشیاء ‌باشد و تعبد به امر مولی در این بناها لحاظ نشده باشد. اما با این حال وجدان سلیم اگر به این بنای خاص محل بحث دقت کند ولو با صرف نظر از آنچه ذکر شد (توجه عقلا به احراز مصالح و مفاسد) و بر روی (عنوان) اطاعت و معصیت که لازمۀ تعبد می‌باشد تمرکز کند، حکم به عدم فرق میان علم اجمالی و تفصیلی خواهد کرد (شیخ انصاری، 1383، ج ‏3: 503). 

با وجود این، این استدلال در کلام اصولیان بیش­تر جنبۀ مؤید وجدانی دارد و به عنوان استدلال مستقل ارائه نشده است (شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 279؛ آشتیانى، 1388، ج ‏4: 256؛ حائرى یزدى، 1418، ج 2: 17).

استدلال چهارم: اجماع 

شیخ انصاری در مطارح الانظار ادعا کرده که با بررسی کلام فقها و اصولیان می­توان ادعای اجماع بر حرمت مخالفت قطعی را مطرح کرد، و در واقع وجه مشترک نظر مشهور و پیروان مقدس اردبیلی حرمت مخالفت قطعی است (شیخ انصاری، 1383، ج ‏3: 445). توضیح آنکه همان­طور که قبلاً گفته شد مشهور فقها و اصولیان قائل به منجزیت علم اجمالی تا حدّ وجوب موافقت قطعی هستند.3 اما قول مطرح دیگر عبارت است از تخییر در شبهۀ تحریمی موضوعی که نظر محقق اردبیلی (محقق اردبیلى، 1403، ج ‌1: 282‌ و341‌ ؛ ج ‌2: 67، 124‌ـ 123‌)، صاحب مدارک (موسوى عاملى، 1411، ج ‌1: 107؛ ج ‌3: 136‌)، صاحب معالم (عاملی، 1418، ج ‌1: 378‌؛ ج ‌2: 580‌)، محقق سبزواری (سبزواری، بی‌تا، ج ‌1: 66‌ و 84‌) مولی مهدی نراقی (نراقى، 1388، ج ‏1: 394)، مولی احمد نراقی (نراقى، 1415: 120‌) و ... می‌باشد. اقوال نادر در مسئله نیز عبارتند از قول به قرعه (سید­ بن طاووس، 1409: 94ـ93)؛ قول به جریان برائت در تمام اطراف علم اجمالی در شبهات موضوعی تحریمی در کتاب اربعین علامه مجلسی (به نقل از: میرزاى قمى،1430، ج ‏3: 72)؛ عدم منجزیت علم اجمالی مطلقاً مگر در صورت وجود نص یا اجماع (خوانسارى، بی‌تا:387‌؛ میرزاى قمى، 1430، ج ‏3: 67ـ66)؛ تفصیل میان موارد متجانس بودن اطراف علم اجمالی و میان غیر متجانس بودن آنها که در اولی احتیاط و در دومی برائت جاری شود (محقق بحرانی، 1405، ج ‌1: 517). با توجه به این اقوال ادعا شده که وجه مشترک قول مشهور و قول به تخییر، حرمت مخالفت قطعی است و اقوال شاذ نیز که مربوط به متأخرین است مضر به اجماع نخواهد بود.

با توجه به اقوال مزبور می­توان گفت امکان احراز شهرت فتوایی یا حتی اجماع بر حرمت مخالفت قطعی وجود دارد، اما به لحاظ اینکه مسئله عقلی و عقلایی می­باشد اجماع در آن مدرکی محسوب می­شود و هر فقیهی موظف است در این مسئله به وجدان و اجتهاد خود رجوع کند. امام خمینی در اول بحث از علم اجمالی می­فرماید: «و از آنجا که این مسئله عقلی محض است، پرداختن به اقوال برای ما سودمند نیست» (امام خمینی، 1423، ج ‏2: 354). 

گفتار دوم: شبهات مخالفین حرمت مخالفت قطعی

از کلمات محقق خوانساری و محقق قمی استفاده می‌شود که اقتضای عقلی تنجز تکلیف به وسیلۀ علم اجمالی حتی در حدّ حرمت مخالفت قطعی را منکر هستند و حرمت مخالفت قطعی را دائر مدار وجود نص یا اجماعی در هر مورد می‌دانند. اکنون ادله‌ای که بر این مطلب اقامه شده است، مورد بررسی قرار می­گیرد:

دلیل اول: اشتراط تنجز یا فعلیت احکام به علم تفصیلی

از بعضی عبارات محقق قمی استفاده می‌شود که تنجز یا بلکه فعلیت احکام را مشروط به علم تفصیلی می‌داند: 

بطلان تمسک به این استدلال که اجتناب از حرام و نجس واجب است و ترک واجب و نجس فقط با اجتناب از همۀ اطراف شبهۀ محصوره حاصل می‌شود، واضح است. به خاطر اینکه حرمت چیزی که حرمت آن دانسته نشده و نجاست چیزی که به نجاست آن علم نداریم را نمی‌پذیریم. توضیح آنکه متصف شدن اشیاء به حلیت و حرمت و نجاست و طهارت، با ملاحظۀ حالت فعل مکلف صورت می‌گیرد، هر چند که حکمتی که سبب حکم می‌شود (ملاک) در خود اشیاء خارجی نهفته است؛ پس اگرچه اشیاء به خودی خود (به خاطر دارا بودن ملاک) بدون تقیید به علم و جهل، متصف به حرمت و نجاست می­شوند؛ ولی اتصاف آنها (اشیاء) به آن دو صفت با ملاحظۀ فعل مکلف، فقط در فرض علم خواهد بود (میرزاى قمى،1430، ج‏ 3: 68 ـ 67).

در جواب  می­گوییم این کلام ایشان خود دارای ظرفیت‌های مختلفی است که به بررسی آنها می‌پردازیم. اگر مراد آن است که اساساً احکام به واقع تعلق نمی‌گیرند، بلکه تنها احکامی در حق ما فعلی می‌شود که نسبت به آنها علم داشته باشیم، در کلمات شیخ انصاری سه پاسخ به آن می‌توان پیدا کرد: اولاً، ادلۀ شرعی لفظی و لبی به نحو ضروری دلالت بر تعلق احکام به واقع دارد (شیخ انصاری، 1383، ج ‏3: 427). ثانیاً، مختص کردن احکام به عالمین مستلزم دور است. ثالثاً، لازمه و تالی فاسد آن قبح عقاب جاهل مقصر بر ترک واجبات واقعی و فعل محرمات می‌باشد (شیخ انصاری، 1383، ج ‏2: 281ـ280). اگر مراد از این کلام آن است که موضوع حکم عقل به وجوب اطاعت تکلیف مولی، احراز تکلیف به نحو علم تفصیلی است، در پاسخ می­گوییم: اولاً، این ادعایی بدون دلیل است و بطلان آن از مطالبی که در بیان وجود مقتضی تنجز بیان شد، ثابت می‌گردد. ثانیاً، بر فرض صحت این مبنا، در موارد علم اجمالی اصل وجود الزام و بنا بر نظر عده­ای علم به جامع، به نحو تفصیلی برای ما معلوم است و عقل حکم به لزوم انبعاث از آن می‌کند. اما اگر منظور محقق قمی آن است که به دلیل محاذیر عقلی، باید از اطلاق ادلۀ احکام نسبت به موارد علم اجمالی دست کشید، محاذیر مورد ادعای او را در ادامه‌ پاسخ می­دهیم.

دلیل دوم: قبح تکلیف به مجمل و قبح تأخیر بیان از وقت حاجت

میرزای قمی در این باره می­فرماید:

تکلیف به شیء مجمل که افراد متعددی محتمل آن می‌باشند به این ترتیب که فرد معینی نزد شارع اراده شده باشد که نزد مخاطب مجهول واقع شده، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت می‌باشد که عدلیه بر استحاله آن اتفاق دارند و می­توان هر تکلیفی که ادعا شود به این نحو بر مکلف تعلق گرفته را رد کرد؛ زیرا نهایت چیزی که در موارد قصر و اتمام و ظهر و جمعه و مانند آنها مسلّم می‌باشد، این است که اجماع داریم بر استحقاق عقاب کسی که همۀ اطراف را ترک کند؛ نه اینکه اجماع داشته باشیم کسی که فرد واقعی معین نزد شارع که برای ما مبهم است را ترک کند ــ به این صورت‌که هیچ طرفی را امتثال نکند ــ مستحق عقاب است (میرزای قمی، 1430، ج ‏3: 85).4

به این دلیل، هم به صورت کبروی و هم به صورت صغروی ایراد شده است. ایراد کبروی اینکه آن مجملی که علمای عدلیه بر قبح تکلیف بدون بیان نسبت به آن اتفاق دارند، عبارت است از مجملی که مکلف راهی برای امتثال آن نداشته باشد؛ اما تکلیف به مجمل و تأخیر بیان از وقت حاجت در حالی‌که مکلف متمکن از اطاعت ولو به نحو احتیاط باشد، قبیح نیست (وحید بهبهانى، 1415: 392؛ حائرى اصفهانى، 1404: 358؛ شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 287). به لحاظ صغروی نیز می‌گوییم بر فرض تمامیت کبری، موارد علم اجمالی که ما با آنها سر وکار داریم، از قبیل تکلیف به مجمل نیست، چون در آنها خطاب دارای اجمال نبوده، بلکه بعد از صدور و وصول کلام مبین از شارع، به جهت عروض سببی از اسباب مخفی ماندن احکام، مکلفٌ به آن خطاب، نزد مکلف میان چند شیء مردد شده است؛ آنگاه از بین بردن این تردد عارضی، بر شارع مقدس واجب نمی‌باشد تا اینکه تأخیر آن از وقت حاجت، قبیح باشد (شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 286؛ نائینى، 1352، ج ‏2: 279).

دلیل سوم: قبح تکلیف بمالایطاق

از آنجا که در نیت عبادات قصد تمییز دخیل است، در موارد علم اجمالی به عبادات، به علت اینکه علم به وجوب هیچ یک از اطراف بخصوصه نداریم، نمی‌توانیم این شرط واجب را اتیان کنیم. پس وقتی اتیان متعلق تکلیف به همراه تمام شرایط معتبر در آن امکان پذیر نیست، نمی‌توان مکلف را به انجام عملی که در محدودۀ قدرت او نیست، مأمور کرد. در نتیجه، علم اجمالی در شبهات وجوبی عبادی نمی‌تواند منجز تکلیف باشد، زیرا مستلزم تکلیف بمالایطاق می‌گردد. این مطلب را می‌توان از مفهوم مخالف عبارات محقق خوانساری و محقق قمی یافت:

بله، اگر فرض شود اجماع یا نصی دال بر وجوب شیء معینی نزد خداوند که نزد ما مردد بین چند شیء شده، حاصل و وارد شود و وجوب آن مشروط به علم نباشد که در نتیجه مستلزم اسقاط قصد تعیین گردد، قول به احتیاط صحیح خواهد بود... ولی این فرضی است که قابل اثبات نیست (میرزاى قمى،1430، ج ‏3: 85).5

به این محذور نیز شیخ انصاری این‌گونه پاسخ می­دهد که بر فرض پذیرش مبنای لزوم قصد تعیین و تمییز در نیت واجبات عبادی، آن را منحصر به موارد علم تفصیلی می‌دانیم. به این ترتیب که به مجرد حصول تردد و اجمال در واجب، قصد تعیین سقوط می‌کند و سقوط آن منوط به احراز عدم اشتراط تکلیف به علم نمی‌باشد (شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 289ـ 288). 

فصل سوم: اثبات عقلی وجوب موافقت قطعی

در این فصل نیز ضمن دو گفتار ابتدا ادلۀ وجوب موافقت قطعی را بررسی کرده و مبانی صحیح آن را تبیین می­کنیم و سپس به شبهات مخالفین آن پاسخ می­گوییم.

گفتار اول: ادلۀ وجوب موافقت قطعی

اثبات وجوب موافقت قطعی را با بررسی پنج دلیل پیگیری می­کنیم:

دلیل اول: قاعدۀ اشتغال

ادعا شده در موارد علم اجمالی پس از اثبات اشتغال ذمه به تکلیف، برای فراغ ذمه نسبت به آن، عقل بر اساس قاعدۀ اشتغال، حکم به وجوب موافقت قطعی می‌نماید. اکنون ما اثبات اشتغال به وسیلۀ علم اجمالی را بر اساس دو تفسیر معتبر از علم اجمالی پی می‌گیریم:

الف) اثبات اشتغال بر اساس تفسیر علم اجمالی به صرف جامع: میرزای نائینی و محقق اصفهانی مانند بسیاری از اصولیان، برای اثبات وجوب موافقت قطعی به قاعدۀ اشتغال تمسک کرده‌اند (نائینی،1376، ج 4: 24؛ غروی اصفهانى، 1429، ج ‏4: 121). اما محقق عراقی مدعی است که بر طبق تفسیر علم اجمالی مورد ادعای میرزای نائینی و محقق اصفهانی، همان­طور که خود علم به خصوصیت سرایت نمی‌کند و فرد واقعی متعلق علم نمی‌گردد، تنجز نیز به خصوصیت و فرد واقعی سرایت نمی‌کند. در نتیجه آنچه که ذمۀ مکلف به آن مشغول می‌گردد، فقط ایجاد جامع در خارج خواهد بود و جامع نیز تنها با ایجاد یکی از افراد خود تحقق می‌یابد. بنابراین با اتیان هر یک از اطراف علم اجمالی، ذمۀ مکلف از آنچه به آن اشتغال پیدا کرده بود، فراغ می‌یابد. در نتیجه قاعدۀ اشتغال نسبت به وجوب موافقت قطعی دلالتی نخواهد داشت (عراقى، 1417، ج 3: 308).

شهید صدر معتقد است این ایراد محقق عراقی وارد است، ولی در همه موارد این‌طور نیست و باید قائل به تفصیل شد. به این صورت که بین علم اجمالی در شبهۀ موضوعی که ناشی از تردد در قیدی که علم به اخذ آن قید در واجب داریم و بین سایر موارد علم اجمالی، تفاوت قائل شویم؛ زیرا در حالت اول، تقیّد داخل در عهده شده و ذمّه به آن اشتغال یقینی پیدا کرده است. پس باید نسبت به آن فراغ یقینی صورت گیرد که فقط با اتیان همۀ افراد حاصل می‌شود. مثلاً بدانیم که اکرام هر عالمی واجب است ولی در خارج علم اجمالی داشته باشیم یکی از زید و عمرو عالم است، در اینجا علم به وجوب اکرام عالم، وجوبی مقید است و تقید اکرام به عالم، داخل در امر بوده و در صدق امتثال نیز احراز عالم بودن متعلق اکرام شرط است. به همین جهت اگر غیر عالم اکرام شود امتثالی صورت نگرفته است. پس در این حالت خروج از عهده فقط با اکرام هر دو فرد محقق می­شود؛ اما در سایر موارد علم اجمالی، علم به بیش از جامع تعلق نگرفته و صرف جامع، بدون لحاظ هیچ قید دیگری منجز شده و داخل در عهده می­آیدکه امتثال آن نیز در ضمن یکی از افراد حاصل می­شود (شهید ­صدر، ب 1417، ج ‏8: 428 ـ 423).

ب) اثبات اشتغال بر اساس تفسیر علم اجمالی به جامع حاکی از فرد واقعی: بر طبق تفسیر مورد ادعای محقق عراقی، اگرچه خود علم از جامع به فرد سرایت نمی‌کند ولی تنجز سرایت می‌کند. علت عدم سرایت علم به طرفین این است که علم به «صورت اجمالی» واقع تعلق گرفته که با «صورت تفصیلی» تباین دارد؛ در نتیجه نمی‌تواند به اطراف سرایت کند، اما تنجّز از تبعات واقع تکلیف معلوم بالاجمال (احدهما به حمل شایع صناعی) می‌باشد و با احتمال وجود آن در هر یک از اطراف، تنجّز نیز در پی آن می‌رود و وقتی احتمال وجود آن فرد واقعی در ضمن هر یک از اطراف علم اجمالی وجود دارد، تنجز نیز به محتملات آن سرایت می‌کند و سبب وجوب موافقت قطعی می‌گردد. در نتیجه تنجّز به هر چه که جامع بر آن منطبق می‌شود، سرایت می‌کند و آن را منجّز می‌گرداند (عراقى، 1417، ج 3: 47؛ عراقی، 1420، ج 2: 33).

ایراد شهید صدر به این نظر آن است که طبق قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، تنجز تابع علم است و قدم‌هایش را در جایگاه آن قرار می‌دهد. حال که خود محقق عراقی معترف است که بر طبق تفسیر او نیز علم به فرد سرایت نمی­کند، معنا ندارد که در ناحیه تعلق علم، قائل به عدم سرایت به فرد شویم و در عین حال تنجز و اشتغال را نسبت به فرد ثابت بدانیم. در نتیجه شهید صدر معتقد است، در صورت پذیرش قاعدۀ قبح عقاب بلا‌بیان حتی با این تفسیر از علم اجمالی نیز، باید قائل به تفصیل مورد ادعای وی شویم (شهید­صدر، ب 1417، ج ‏8: 424).

به این ایراد دو پاسخ می­دهیم: اولاً، مفاد قاعدۀ قبح عقاب بلا‌بیان مساوی با قبح عقاب بلاعلم نمی‌باشد و مراد از بیان، خصوص بیان علمی نیست بلکه بیان، مطلق راه‌هایی است که عقل و عرف یا تعبد شارع آن را بیان نسبت به تکلیف بداند و به همین خاطر است که احکام ظاهری قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را تخصیص نمی‌زنند بلکه بیانیت آنها نسبت به تکالیف واقعی به واسطۀ سیرۀ عقلا یا تعبد شارع اعتبار می‌گردد.

حال که معلوم شد تنجز تابع بیان می‌باشد نه تابع علم، سؤال می‌کنیم علم اجمالی نزد عقل و عرف نسبت به چه امری بیان محسوب می‌شود؟ آیا نسبت به خود صورت جامع موجود در ذهن (احدها مفهومی) بیان محسوب می‌شود یا نسبت به تکلیف واقعی (احدها مصداقی)؟ واضح است که مولی هیچ­گاه به احدها مفهومی، امر یا نهی نکرده است، بلکه این مفهوم توسط ذهن منتزع شده تا دلالت کند بر اینکه تکلیف مولی به مصداق یکی از احدها تعلق گرفته است. بنابراین متعلق بالذات علم اجمالی که همان مفهوم احدهاست، نسبت به تکلیف واقعی مردد بین اطراف بیان محسوب می‌شود.

بر این اساس می­گوییم علم تفصیلی و علم اجمالی در اصل بیانیت نسبت به تکلیف واقعی تفاوتی ندارند، منتها چون متعلق تکلیفی که به وسیله علم اجمالی ثابت می‌گردد، همیشه مردد بین چند فرد است، برای یقین به امتثال آن همه اطراف منجّز می‌گردند؛ اما امتثال تکلیفی که با علم تفصیلی ثابت می‌گردد معمولاً با یک امتثال حاصل می‌گردد و اگر در امتثال آن نیز مانند موارد علم اجمالی شک شود، قاعدۀ اشتغال، حکم به اتیان همۀ محتملات آن خواهد کرد. ثانیاً، خود محقق عراقی که گویی منتظر این ایراد بوده می‌فرماید:

 اگر تسلیم شویم به اینکه تنجز از جامع به افراد سرایت نمی‌کند، تنجز جامعی که مورد ادعای ماست، مستلزم وجوب موافقت قطعی می‌باشد؛ زیرا جامع مورد ادعای ما جامعی است که حاکی از خصوصیت واقعی مردد می‌باشد؛ در نتیجه این جامع فقط ضمن تحقق فرد واقعی، محقق می­شود؛ زیرا همان­طور که در جای خود ثابت گشته، رابطۀ کلی با افرادش رابطۀ اب به اولاد نیست، بلکه رابطۀ آباء به اولاد می‌باشد. بنابراین، برای یقین به فراغ ذمه از ایجاد جامعی که فرد واقعی ضمن آن تحقق می‌یابد، باید همۀ اطراف را اتیان کرد (عراقى، 1417، ج 3: 47؛ 1420، ج 2: 33).

شهید صدر بعد از آنکه اثبات می‌کند که بنابر هر دو تفسیر از ماهیت علم اجمالی در صورت پذیرش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان باید قائل به تفصیل ادعای وی شویم، این مطلب را به عنوان نقضی بر مسلک قبح عقاب بلا‌بیان مطرح می‌کند. ایشان معتقد است قائلین به مسلک قبح عقاب بلابیان زیر بار این تفصیل نخواهند رفت و آنها طبق وجدان عرفی خود قائل به وجوب موافقت قطعی به طور مطلق خواهند بود. در نتیجه این مطلب شاهدی بر بطلان قاعدۀ قبح عقاب بلا‌بیان می‌باشد که از تحلیل اصولی وجوب موافقت قطعی که وجدان عرفی بر آن شهادت می‌دهد عاجز شده است (شهید صدر، ب 1417، ج ‏8: 439ـ 438؛ 1418، ج ‏2: 360).

در جواب به این نقض شهید صدر، می‌توان گفت که اولاً، صحت مسلک محقق عراقی هم در تفسیر علم اجمالی و هم در تبیین وجوب موافقت قطعی در مطالب گذشته به اثبات رسید. ثانیاً، وقتی مدعای شهید صدر ناسازگاری وجوب موافقت قطعی با قبول قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان است، چرا خود ایشان نسبت به موالی عرفی این هر دو مطلب را توأمان می­پذیرد؟ توضیح آنکه در حالی‌که ایشان مدعی است که وجوب موافقت قطعی امری است که وجدان عرفی آن را از واضحات به شمار می‌آورد (شهید صدر، ب 1417، ج ‏8: 438). از برخی عبارات ایشان در مبحث حجیت قطع استفاده می‌شود که نظریۀ حق الطاعه در مورد موالی عرفی جاری نیست و در آنجا قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان جاری می­شود و اینکه مشهور حق اطاعت مولای حقیقی را محدود به موارد علم به تکلیف کرده­اند به خاطر قیاس با حق اطاعت برخی از موالی عرفی بوده است (شهید صدر، ب 1417، ج ‏8: 50). 

حال می‌گوییم همان‌گونه که در مورد اطاعت موالی عرفی که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود، وجوب موافقت قطعی ثابت گشته و ارتکاز بر آن حاصل شده، نسبت به تکالیف مولای حقیقی نیز که مشهور در آن قائل به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان می‌باشند، پذیرش این قاعده، مانع وجوب موافقت قطعی نخواهد شد.

دلیل دوم: منجزیت احتمال 

همان‌طور که در فصل گذشته دانسته شد بر طبق نظر معدودی از اصولیان که منکر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان هستند و احتمال تکلیف را عقلاً منجز تکلیف می­دانند، وجوب موافقت قطعی از نظر عقلی به خاطر احتمال‌های موجود در هر یک از اطراف علم اجمالی به آسانی اثبات می‌گردد، زیرا آنها شبهۀ بدوی را از لحاظ عقلی منجز می‌دانند و بحث از منجزیت عقلی علم اجمالی بر طبق مسلک آنها لغو خواهد بود (شهید صدر، الف 1417، ج ‏4: 161). 

آیت الله خویی با توجه به اینکه ماهیت علم اجمالی را مانند میرزای نائینی تفسیر می‌کند و گویا خود ملتفت است که بر طبق آن نمی­توان وجوب موافقت قطعی را ثابت کرد، می‌خواهد وجوب موافقت قطعی را از باب احتمال عقاب در اطراف علم اجمالی ثابت کند که به ظاهر نظری عجیبی می­نماید؛ زیرا ایشان ضمن قبول قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قائل به این نظر شده‌ است.

ایشان ابتدا به عنوان مقدمه ذکر می‌کند: ملاک لزوم اطاعت تکلیف و منجزیت آن، احتمال عقاب است و هر جا مؤمنّی نسبت به احتمال عقاب وجود نداشته باشد، احتمال عقاب سبب تنجز تکلیف می‌گردد. حتی در موارد علم یا حجت معتبر به تکلیف مولی نیز منجزیت به دلیل احتمال عقاب می‌باشد؛ زیرا در این موارد نیز به دلیل احتمال شمول عفو و مغفرت الهی یا شفاعت اولیای الهی یا قبولی توبه، قطع به مؤاخذه و عقاب بر مخالفت با تکلیف واصل وجود ندارد؛ پس احتمال تکلیف الزامی که مساوق یا حداقل مستلزم احتمال عقاب می‌باشد نیز به همین ملاک منجز خواهد بود. پس در هر موردی که احتمال تکلیف الزامی وجود داشته باشد، عقل حکم به تحرز از مخالفت خواهد داشت، مگر اینکه مؤمنی از عقاب در مورد آن وجود داشته باشد؛ چه مؤمن عقلی نظیر قاعدۀ قبح عقاب بلا ‌بیان و چه مؤمن شرعی مانند ادلۀ برائت شرعی (خویى، ‏1422، ج ‏1: 404ـ403). 

بنابراین ایشان معتقد است در موارد احتمال تکلیف حکم اولی عقل احتمال عقاب است اما حکم ثانوی عقل یعنی قبح عقاب بلا بیان یا برائت شرعی، با منتفی کردن احتمال عقاب در اکثر موارد بر آن مقدم می­شود. سپس آیت‌الله خویی از تطبیق آن مقدمه با محل بحث نتیجه می‌گیرد که در موارد علم اجمالی منجزیت دایر مدار جریان و عدم جریان اصول ترخیصی در اطراف آن خواهد بود و نیازی به بحث از تأثیر علم اجمالی در منجزیت تکلیف نیست؛ زیرا مقتضی تنجیز که همان احتمال عقوبت می‌باشد در هریک از اطراف علم اجمالی بالوجدان موجود است و تنها باید موانع تنجیز که همان قواعد مؤمنۀ عقلی و شرعی می‌باشد، مورد بررسی قرار گیرد (خویى، ‏1422، ج ‏1: 404ـ 403). 

سپس ایشان با اثبات تعارض و تساقط اصول ترخیصی شرعی در اطراف علم اجمالی و عدم جریان برائت عقلی در اطراف آن به علت تمامیت بیان نسبت به تکلیف، بی‌مانع بودن منجزیت احتمال عقاب در اطراف علم اجمالی را نتیجه می­گیرد (خویی، 1422، ج‏1: 411).

شهید صدر به این نظر ایراد می­کند که اولاً، اساساً احتمال عقاب نمی‌تواند منشأ تنجز باشد، بلکه از لحاظ رتبه متأخِّر از آن می‌باشد. به این معنا که اگر تکلیفی به مرحلۀ تنجز برسد به سبب آن مستحق عقاب می‌گردیم؛ ولی اگر تکلیفی به مرحلۀ تنجز نرسد دلیلی برای عقاب به خاطر مخالفت با آن، وجود نخواهد داشت. پس احتمال عقاب نیز نسبت به آن داده نمی‌شود.

بنابراین احتمال عقاب فرع قطع یا احتمال تکلیف منجز می‌باشد. (شهید صدر، الف1417، ج ‏5: 200). ثانیاً، ادعا شد ملاک برائت عقلی که همان عدم بیان است در اطراف علم اجمالی وجود ندارد؛ اما با توجه به تفسیری که آیت الله خویی از علم اجمالی دارد، علم اجمالی فقط علم به جامع میان اطراف است و خصوصیت هر یک از اطراف علم اجمالی از آن جهت که خصوصیت است، بیان نسبت به آن تمام نشده است. 

بنابراین هر یک از آنها مجرای برائت عقلی است، اما هریک از خصوصیات از آن جهت که مصداق جامع می‌باشد، از آنجا که بیان نسبت به جامع تمامیت دارد، خارج از برائت عقلی می‌باشد. پس تکلیف واقعی به مقدار جامع بیان برآن تمام شده و منجز می­گردد، ولی به مقدار فرد و خصوصیت بیان نسبت به آن تمام نشده و منجز نمی‌گردد، (شهید صدر، ب 1417، ج ‏4: 165؛ ج ‏8: 431). پس قاعده منجزیت احتمال عقاب در اطراف علم اجمالی با مانع برائت عقلی مواجه است و توانایی اثبات وجوب موافقت قطعی را ندارد.

به نظر می­رسد ایراد اخیر شهید صدر از آن جهت که آیت الله خویی، ماهیت علم اجمالی را علم به جامع منتزع از اطراف می‌داند، صحیح است اما طبق تفسیر صحیح از ماهیت علم اجمالی که تعلق علم به صورت اجمالی واقع است، بیان عقلا نسبت به واقع تمام شده است. بنابراین، محتملات آن واقع منجز نیز منجز گردیده و از شمول قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان خارج می­گردند. در نتیجه موضوع احتمال عقاب بی­مانع خواهد شد و وجوب موافقت قطعی ثابت می­شود. با وجود این، حتی اگر آیت الله خویی قائل به این تفسیر از علم اجمالی شود، باز هم تمسک به منجزیت احتمال عقاب در اثبات وجوب موافقت قطعی صحیح نیست زیرا تمسک به احتمال‌های موجود در اطراف علم اجمالی و عدم تقدیم برائت عقلی بر آنها به علت منجزیت ناشی از مقتضای ماهیت علم اجمالی، تبعید مسافت ناروا می­شود و در این صورت صحیح آن است که از همان ابتدا به منجزیت حاصل از علم توجه شود نه منجزیت ناشی از احتمال.

دلیل سوم: استقرا

محدث بحرانی در سه مسئله از مصادیق شبهۀ محصوره، بعد از نقل نظر مشهور و نظر شاگردان محقق اردبیلی و بیان ادلۀ هر دو گروه، حق را به مشهور می‌دهد؛ ولی از راه تمسک به قاعدۀ اشتغال وارد نمی­شود، بلکه تلاش می­کند از طریق استقرا موارد شبهه محصوره و غیر محصوره در روایات مربوط به مصادیق آنها، حکم کلی شبهۀ محصوره و شبهۀ غیر محصوره را کشف نماید. ایشان در ابتدا در ضمن مقدمه‌ای بیان می‌دارد که قواعد شرعی کلی همان‌گونه که به وسیلۀ ورود نصی که سور کلی داشته باشد، ثابت می‌شود، از راه تتبع در روایات بیانگر حکم مصادیق آن کلی نیز حاصل می‌گردد و اتفاقاً اکثر قواعد کلی شرعی از همین راه دوم به اثبات می‌رسد (محقق بحرانی، 1405، ج ‌1: 503‌، 149‌ـ148؛ ج ‌5: 282‌). ایشان بعد از بیان این مقدمه می‌فرماید: 

اگرچه در روایات به آن فتوایی که مشهور نسبت به حکم شبهۀ محصوره و غیر محصوره ارائه داده‌اند به عنوان قاعده‌ای کلی تصریح نشده است؛ اما این حکم از اخباری که بیانگر حکم افرادی است که صلاحیت شمول در دو قاعدۀ محصور و غیر محصور دارند به گونه‌ای که جای هیچ شکی را باقی نمی‌گذارد، قابل استفاده خواهد بود (محقق بحرانی، 1405، ج 1: 503). 

شیخ انصاری این استدلال را نمی­پسندد به این دلیل که حجیت استقرا منوط به حصول یقین بوده و موارد استقرا شده به حدی نیست که از آن یقین حاصل کنیم به اینکه حکم هر شبهۀ محصوره­ای همین است (شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 221).

دلیل چهارم: بنای عقلا

شیخ انصاری در رابطه با استدلال به بنای عقلا در اثبات وجوب موافقت قطعی در شبهات تحریمی می­فرماید:

چه بسا برای اثبات لزوم موافقت قطعی به بنای عقلا استدلال شود به این ترتیب که آنها در موردی که قطع به وجود سم در یکی از دو ظرف داشته باشند، بر اساس طبیعت و خلق و خویشان، حکم به لزوم احتراز از هر دو ظرف می‌کنند و کسی را که مرتکب هر دو ظرف می‌شود به دیوانگان و دارندگان مالیخولیا ملحق می‌کنند (شیخ انصاری، 1383، ج ‏3: 462). 

صاحب فصول نیز نسبت به حکم به احتیاط در شبهۀ وجوبی می‌فرماید: 

آیا نمی‌بینی کسی که مثلاً می‌داند زندگی­اش به استفاده از یکی از دو دارو وابسته است و بداند استفاده از دیگری نیز برای او ضرری ندارد؛ آن­گاه اگر این دو دوا مشتبه گردد، نزد عقلا واجب است که چنین فردی هر دو دارو را استفاده کند تا حدی که اگر هیچ کدام را استفاده نکند و یا بر استفاده از یکی اکتفا کند، عقلا به ذم او خواهند پرداخت و او را احمق خواهند دانست. این احتیاط در مسائل شرعی که مربوط به حیات اخروی می­شود، به طریق اولی لازم خواهد بود (حائرى اصفهانى، 1404: 358). 

شیخ انصاری با اینکه وجود چنین بنایی در میان عقلا را تصدیق می‌کند، ولی معتقد است که چنین بنای عقلایی نمی‌تواند در محل بحث و مانند آن حجت باشد؛ زیرا الزام به احتیاط از سوی عقلا در این‌گونه موارد به جهت منحصر بودن نگاه آنها به احراز مصالح و مفاسدی است که در خود اشیاء قرار دارد و در این موارد نظری به تعبد و لزوم اطاعت تکلیف آمر ندارند و گویا آنها احتیاط را فقط در مسائل راجع به خودشان و نسبت به ملاکاتی که خودشان با آنها سروکار دارند واجب می‌دانند و چنین بنایی نسبت به اوامری که می‌دانیم در آنها به صرف مصالح و مفاسد اکتفا نشده، بلکه تعبد نیز در آنها دخیل است مانند مسائل شرعی تمام نخواهد بود (شیخ انصاری،1383،ج3: 462).

به نظر می‌رسد مثال‌هایی که برای این بنای عقلا ذکر کرده‌اند از جمله مواردی است که آیت‌الله بروجردی از آن تعبیر به «علم وجدانی اجمالی» می‌نماید.6 حال آنکه در چنین مواردی که یقین به ارادۀ قطعی شخص یا مولی برای تحقق متعلق تکلیف وجود دارد، حتی محقق خوانساری و محقق قمی نیز قائل به وجوب احتیاط خواهند بود. در نتیجه باید به بنای عقلا در مواردی تمسک جست که یقین به ارادۀ‌ حتمی تحقق متعلق، وجود نداشته باشد و فقط از راه اطلاق دلیل مبرز ارادۀ مولی، ظن به بقای اراده در فرض تردد متعلق داشته باشیم. حال در این فرض اگر بنای عقلا ثابت شود، به نظر می‌رسد در اثبات وجوب موافقت قطعی راهگشا خواهد بود.

دلیل پنجم: اجماع منقول

در مدارک الاحکام احتیاط در مطلق شبهۀ محصوره در کلمات اصحاب مقطوع به دانسته شده (موسوى عاملى، 1419، ج‌ 1: 107) و در شرح وافیه نیز صراحتاً ادعای اجماع شده است (شیخ انصارى، 1428، ج ‏2: 210). شیخ انصاری در رسائل این اجماع منقول را سبب تقویت روایات دال بر احتیاط می‌داند (شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 219)؛ اما ایشان و سایر اصولیان بعد از وی هیچ‌گاه آن را به عنوان دلیل مستقلی مطرح نکرده‌اند. شاید علت آن مدرکی بودن اجماع باشد چون در بعضی از مسائل مانند مسئلۀ نجاست احد الانائین، روایتی دال بر لزوم احتیاط وجود دارد و در سایر مسائل نیز اگر اجماعی حاصل گردد، احتمال دارد هرکس به برداشت عقلی و عقلایی خود در مسئله عمل کرده باشد و مثل هر مسئله اصولی عقلی دیگری، اجماع نمی‌تواند حجیت آن را اثبات کند. بنابراین، این دلیل نیز مستمسک مناسبی برای اثبات وجوب موافقت قطعی نیست و فقط می­توان به عنوان مؤید از آن استفاده کرد.

گفتار دوم: شبهات مخالفین وجوب موافقت قطعی

دلیل اول: استلزام بدعت 

محقق قمی معتقد است که قول به احتیاط در اطراف علم اجمالی مستلزم بدعت است؛ زیرا یکی از اطراف علم اجمالی، مورد تکلیف مولی نیست؛ ولی به سبب قول به احتیاط، در شبهۀ وجوبی قائل به وجوب آن عمل و در شبهۀ تحریمی قائل به حرمت آن می‌گردیم (میرزاى قمى،1430، ج ‏3: 90). 

صاحب فصول به این اشکال پاسخ می­دهد:

 الزامی که نسبت به طرفی که در واقع مورد تکلیف نیست و به سبب قول به احتیاط به وجود می­آید، به شارع نسبت داده نمی­شود؛ بلکه الزامی عقلی بوده و از قبیل مقدمۀ علمی واجب می­باشد که وجوب عقلی دارد (حائرى اصفهانى، 1404: 360).

دلیل دوم: عدم امکان قصد قربت نسبت به واجب واقعی 

در موارد علم اجمالی در شبهات وجوبی عبادی، امکان قصد قربت وجود ندارد؛ زیرا بر طبق قول به احتیاط، اگر فقط در انجام یکی از اطراف علم اجمالی قصد قربت شود یقین به اتیان واجب واقعی با قصد قربت حاصل نمی­شود و اگر در انجام همه اطراف نیت واجب واقعی شود، موجب بدعت و تشریع می­شود زیرا این کار سبب می­شود که امری غیر عبادی با قصد قربت انجام شود پس بنا بر قول به احتیاط انجام قصد قربت ممکن نیست.

شیخ انصاری در جواب می­فرماید: اولاً، بر فرض صحت سخن مزبور، مقتضای آن سقوط قصد قربت در این موارد می­باشد. ثانیاً، این ایراد به کسی که معتقد است در هر یک از اطراف علم اجمالی باید به خصوص آن قصد قربت کرد مربوط می­شود، اما ما معتقدیم در اتیان هر یک از اطراف علم اجمالی، قصد تقرب به خدا به وسیله واجب واقعی مردد می­شود، به این نحو که مکلف در امتثال هر طرف قصد می­کند که آن را انجام می­دهد تا به سبب آن یا به سبب طرف دیگر، تعبد به واجب واقعی حاصل شود (شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 292ـ290). بنابراین، این ایراد هم وارد نیست.

نتیجه­گیری

در این مقاله معلوم شد دو دلیل اصلی منجزیت عقلی علم اجمالی عبارتند از: قاعدۀ اشتغال و منجزیت احتمال تکلیف در اطراف علم اجمالی. در مورد قاعدۀ اشتغال به این نتیجه رسیدیم که هر چند اثبات حرمت مخالفت قطعی به وسیلۀ آن آسان است اما تنها طبق تفسیر ماهیت علم اجمالی به جامع حاکی از فرد واقعی می­توان، وجوب موافقت قطعی را به وسیلۀ آن اثبات کرد. منجزیت احتمال تکلیف نیز تنها نزد منکرین قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، اثبات­گر تنجیز عقلی علم اجمالی تا حدّ وجوب موافقت قطعی می­باشد.

هم‌چنین در این مقاله به شبهات منکرین منجزیت عقلی علم اجمالی در دو سطح حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی به طور جداگانه پاسخ گفته شد. پاسخ به نقض شهید صدر بر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان از دیگر دستاوردهای این مقاله است.   

پی­نوشت­ها

1.       البته نظر محقق اصفهانی با نظر میرزای نائینی و آیت‌الله خویی تفاوت‌هایی دارد (ر.ک: غروی اصفهانی، 1429، ج ‏4: 237).

2.       از طرفداران تفسیر علم اجمالی به تعلق آن به جامع حاکی از فرد واقعی می­توان از این بزرگان نام برد: آیت‌الله بروجردی (بروجردی، 1415: 420ـ419) آیت‌الله سید سعید حکیم (طباطبایی حکیم 1414، ج ‏3: 104).

3.       برای اطلاع بیش­تر ر.ک: (محقق حلّی، 1407، ج‌ 1: 103؛ علامه حلّی، 1412، ج ‌1: 176؛ حائری اصفهانی، 1404: 361ـ357؛ نجفى، بی­تا، ج ‌1: 290؛ شیخ انصاری، 1428، ج ‏2: 211ـ 210؛ نائینی، 1376‏، ج 4: 24؛ عراقی، 1420، ج 2: 29 به بعد؛ غروی اصفهانى، 1429، ج ‏4: 240). نظر برخی دیگر از قدمای فقهای امامیه به لزوم احتیاط نیز از خلال مصادیق علم اجمالی مثل مسئلۀ نجاست احد الانائین، اشتباه لباس طاهر با لباس نجس، اشتباه قبله و... قابل برداشت است: (شیخ مفید، 1413: 69؛ شریف مرتضى، 1417: 81‌؛ شیخ طوسی، 1407، ج ‌1: 196؛ ابن براج، 1406، ج ‌1: 29؛ طبرسی، 1410، ج ‌1: 20‌؛ ابن ادریس حلّی،1410، ج ‌1: 85؛ شهید اول، 1412: 103؛ شهید ثانى، 1402، ج ‌1: 415).

4.       از عبارت فوق توهم نشود که تکلیف به مجمل نزد محقق قمی دلیل مستقلی نیست زیرا ایشان در جای دیگری می­فرماید: تکلیف به مجمل تا زمانی‌که حقیقت و معنای آن دانسته نشود از حکیم جایز نیست خصوصاً اگر در مقام حاجت باشد (میرزای قمی، 1427، ج ‌2: 857‌).

5.       «نعم، لو فرض حصول الإجماع أو ورود النصّ على وجوب شی‏ء معیّن عند اللّه مردّد عندنا بین أمور، من دون اشتراطه بالعلم به المستلزم ذلک الفرض لإسقاط قصد التعیین فی الطّاعة لتمّ ذلک (القول بوجوب تلک الأمور)،... و لکن من أین هذا الفرض، و أنّى‏ یمکن‏ إثباته‏» برای ملاحظۀ عبارت محقق خوانساری ر.ک: (خوانسارى، بی­تا، ج ‌1: 387‌).

6.       آیت­الله بروجردی و امام خمینی در تأثیر علم اجمالی میان قطع وجدانی به تکلیف فعلی و اراده حتمی مولی که احتمال رضایت او نسبت به ترک آن داده نمی­شود ولی تردد در مصداق آن صورت گرفته و میان علم به حجت که احتمال صدق و کذب آن وجود دارد، تفاوت قائل شده‌اند.

حالت دوم اعم است از اینکه اساساً حکم مسئله حتی در فرض علم تفصیلی نیز با اماره ثابت شده باشد یا اینکه دلیل قطعی بر وجود تکلیف واقعی دلالت کند ولی شمول آن نسبت به موارد علم اجمالی توسط عموم و اطلاق آن دلیل قطعی فهمیده شود، مانند اطلاق دلیل حرمت شرب خمر که شامل فرض علم اجمالی هم می­شود. (بروجردی، 1415: 423ـ422؛ امام خمینی، 1423، ج ‏3: 179ـ 178).

منابع

-       آخوند خراسانی، محمد­کاظم. (1329ق.) کفایة الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامی‏، چاپ ششم، سه جلدی.

-       آشتیانى، محمدحسن. (1388) بحر الفوائد فى شرح الفرائد، قم: ذوی القربی‏، چاپ اول، هشت جلدی.

-       ابن ادریس حلّى ، محمد بن منصور. (1410ق.) السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم، سه جلدی.

-       ابن براج، عبد العزیز طرابلسى. (1406ق.)  المهذب، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول، دو جلدی.

-       امام خمینی، سید روح­الله. (1423ق.) تهذیب الأصول، مقرر: جعفر سبحانی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ اول، سه جلدی.

-       بروجردی، سید حسین. (1415ق.) نهایة الأصول، مقرر: حسین على منتظرى، تهران: نشر تفکر، چاپ اول، یک جلدی.

-       حائرى اصفهانى، محمد حسین. (1404ق.) الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه، قم: داراحیاء العلوم الاسلامیه‏، چاپ اول، یک جلدی.

-       حائرى یزدى، عبدالکریم. (1418ق.) درر الفوائد، قم: مؤسسه النشر الاسلامی‏، چاپ ششم، یک جلدی.

-       خوانسارى، آقا­ حسین بن محمد. (بی­تا) مشارق الشموس فی شرح الدروس، بی‌جا: بی‌نا، چهار جلدی.

-       خویی، سید ابوالقاسم. (1422ق.) مصباح الاصول، مقرر: محمد سرور حسینی بهسودی، قم‏: مؤسسه احیای آثار الامام الخویی،‏ چاپ اول، دو جلدی.

-       سبزوارى، محمد باقر. (بی‌تا) کفایة الأحکام، اصفهان: انتشارات مهدوى، چاپ اول، دو جلدی.

-       سید بن طاووس، رضی الدین حلّى. (1409ق.) الأمان من أخطار الأسفار و الأزمان، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، یک جلدی.

-       شریف مرتضى، على بن حسین موسوی. (1417ق.) المسائل الناصریات، تهران: رابطه الثقافة و العلاقات الإسلامیه، چاپ اول، یک جلدی.

-       شهید اول، محمد بن مکى عاملی. (1412ق.)  البیان، قم: بی‌نا، چاپ اول، یک جلدی.

-       شهید ثانى، زین الدین بن على عاملی. (1402ق.) روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول، دو جلدی.

-       شهید صدر، سید محمد ­باقر. (الف1417ق.) بحوث فی علم الأصول، مقرر: سید محمود هاشمی­ شاهرودی، قم: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام‏، چاپ سوم، هفت جلدی.

-       ــــــــــ . (ب1417ق.) بحوث فی علم الأصول، مقرر: حسن عبد الساتر، بیروت: الدار الاسلامیه‏، چاپ اول، سیزده جلدی.

-        ــــــــــ . (1418ق.) دروس فی علم الأصول، قم: مؤسسه النشر الاسلامی‏، چاپ پنجم، دو جلدی.

-       شیخ انصاری، مرتضی. (1383) مطارح الأنظار، مقرر: ابوالقاسم کلانتری، قم: مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ دوم، چهار جلدی.

-       ــــــــــ . (1428ق.) فرائد الأصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ نهم، چهار جلدی.

-       شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن. (1407ق.)  الخلاف، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، چاپ اول، شش جلدی.

-       شیخ مفید، محمّد بغدادی. (1413ق.)  المقنعه، قم: کنگرۀ جهانى هزارۀ شیخ مفید، چاپ اول، یک جلدی.

-       طباطبایى حکیم، سید محمد سعید. (1414ق.) المحکم فی أصول الفقه، قم: مؤسسه المنار، چاپ اول، شش جلدی.

-       طباطبایی یزدی، سید محمدکاظم. (1426ق.) حاشیة فرائد الأصول، مقرر: محمد ابراهیم یزدی نجفی، قم: دارالهدی، چاپ اول، سه جلدی.

-       طبرسی، فضل بن حسن. (1410ق.) المؤتلف من المختلف بین ائمة السلف، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول، دو جلدی.

-       عاملى، حسن بن زین الدین. (1418ق.) معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم: مؤسسه الفقه للطباعة و النشر، چاپ اول، سه جلدی.

-       عراقی، ضیاء­الدین. (1417ق.) نهایة الأفکار، مقرر: محمد تقی بروجردی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، چهار جلدی.

-       ــــــــــ . (1420ق.) مقالات‏الأصول، قم: مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ اول، دو جلدی.

-       علامه حلّی، حسن بن یوسف. (1412ق.) منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اول، پانزده جلدی.

-       غروی اصفهانی، محمد حسین. (1429ق.) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت: مؤسسه آل‌البیت علیهم السلام لاحیاء التراث‏، چاپ دوم، پنج جلدی.

-       فشارکی،‌ محمد باقر. (1413ق.) الرسائل الفشارکیه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، چاپ اول، یک جلدی.

-       کرباسى، محمد ابراهیم. (بی‌تا) إشارات الأصول، بی‌جا: بی‌نا، چاپ اول، یک جلدی.

-       محقق اردبیلی، احمد. (1403ق.) مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، چهارده جلدی.

-       محقق بحرانى، یوسف. (1405ق.) الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، بیست و پنج جلدی.

-       محقق حلّی، جعفر بن حسن. (1407ق.) المعتبر فی شرح المختصر، قم: مؤسسه سید الشهدا علیه السلام، چاپ اول، دو جلدی.

-       محقق داماد، سید محمد. (1382) المحاضرات، مقرر: جلال الدین طاهری، اصفهان: مبارک‏، چاپ اول، سه جلدی.

-       مکارم شیرازی، ناصر. (1428ق.) انوار الأصول، قم: مدرسۀ الامام علی بن ابی طالب (ع)، چاپ دوم، سه جلدی.

-       موسوی عاملى، محمد بن على. (1411ق.) مدارک الأحکام فی شرح عبادات شرائع الإسلام، بیروت: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، هشت جلدی.

-       میرزاى قمی، ابوالقاسم بن محمد حسن. (1427ق.) رسائل المیرزا القمی، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، شعبۀ خراسان، چاپ اول، دو جلدی.

-       ــــــــــ . (1430ق.) القوانین المحکمة فی الأصول، قم: احیاء الکتب الاسلامیه‏، چاپ اول، چهار جلدی.

-       نائینی، محمد حسین. (1352) أجود التقریرات،‏ مقرر: سید ابوالقاسم خویی، قم: مطبعه العرفان‏، چاپ اول، دو جلدی.

-       ــــــــــ . (1376) فوائد الأصول، ‏مقرر: محمد علی کاظمی، محشی: ضیاءالدین عراقی، قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم‏، چاپ اول، چهار جلدی.

-       نجفى، محمد حسن. (بی‌تا) جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، چاپ هفتم، چهل و سه جلدی.

-       نراقى، احمد. (1415ق.) مستند الشیعة فی أحکام الشریعة، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، یک جلدی.

-       نراقى، محمد مهدى. (1388) انیس المجتهدین فی علم الأصول، قم: مؤسسه بوستان کتاب‏، چاپ اول، دو جلدی.

-       وحید بهبهانى، محمد باقر بن محمداکمل. (1415ق.) الفوائد الحائریة، قم: مجمع الفکر الاسلامی‏، چاپ اول، یک جلدی.

 

---

[1] 

1. دانشیار دانشگاه شهید مطهری                                                    E-mail:[e-mail]

[2] 2. دانشجوی دکتری فقه و حقوق اسلامی، دانشگاه آزاد واحد علوم و تحقیقات  

                                                                                     E-mail:[e-mail]

دریافت مقاله: 13/7/1396     تأیید مقاله: 28/9/1396

        

************************************