نوآوریهای محقق نائینی در دانش اصول
این بحث, بنابر آنچه ما به دست آوردیم, از زمان محقق ثانی شروع شده
و سپس کاشف الغطاء, میرزای شیرازی اول و شاگردان وی, از جمله: فشارکی آن را پرورانده اند.34
بسیاری ازمباحث اصولی و روشهای اجتهادی را امامان معصوم(ع), گاه به روشنی و گاه ه به اشاره بیان کرده اند1. گروهی از اصحاب نیز, در دوره حضور تک نگاریهایی در پاره ای از مسائل اصولی, چون: مبحث الفاظ, اجتماع امر و نهی, تعادل و تراجیح, عموم و خصوص و… عرضه داشته اند. اما شکل گیری این دانش و تدوین و نگارش آن, در بین دانشوران شیعی, از پایان غیبت صغرا به بعد آغاز می شود و کم کم رشد می یابد.
شیخ مفید, التذکرة باصول الفقه2 را نگاشت که کراجکی, خلاصه آن را در کنزالفوائد, آورده است3.
این نوشته, خط فکری اصولی پیش از مفید را که ابن ابی عقیل و ابن جنید آغاز کرده بودند, استوار ساخت و به نقد و بررسی و افزایش آرای آنان پرداخت.
پس از مفید, شاگردان برجسته وی, این مسأله را پی گرفتند.
سید مرتضی, الذریعة الی اصول الشیعه4 را نگاشت, سلار بن عبدالعزیز دیلمی, التقریب فی اصول الفقه5 را عرضه داشت.
شیخ طوسی, دانش اصول شیعی را جان و قالب تازه ای بخشید و با نوشتن عدةالاصول, سبک و روشی نو, پدید آورد.
پس از وی, همین سیر تکاملی دانش اصول ادامه داشت. در قرن ششم, هفتم و هشتم نهج الوصول الی علم الاصول, معارج الاصول6, تهذیب طریق الوصول الی علم الأصول و نهایة الوصول7 نوشته شد.
در آغاز قرن یازدهم, معالم الدین, با اسلوب و روشی جدید و کارآمد, عرضه شد.از نیمه قرن یازدهم, تفکر اخباری گری رواج یافت و ناسازگاری با دانش اصول روز به روز, گسترش یافت و بر محیط مذهب شیعه چیره شد و همین امر, کم کم دانش اصول را از پیشرفت, باز داشت. لکن با ظهور عالم توانمندی چون وحید بهبهانی که از تیزهوشی و قوت و قدرت بیان ویژه ای برخوردار بود, دانش اصول, پویایی ویژه ای یافت. و با احیای تفکر اصولی, اندیشه اخباری گری رو به افول نهاد.
در مجموع, مکتب بهبهانی, که از کربلا آغاز شده بود, افقهای نوینی را در زمینه علم اصول گشود.
تفکر اصولی مدرسه کربلا, پس از استاد اکبر وحید بهبهانی, به پشتکار و تلاش عالمانه شاگردان برجسته وی, چون: بحرالعلوم, کاشف الغطاء, صاحب ریاض, تستری و… به دیگر حوزه ها راه یافت و سپس با همت شاگردانِ باواسطه بهبهانی: محمد تقی اصفهانی, شریف العلماء مازندرانی, سید محسن اعرجی, نراقی و صاحب جواهر ادامه یافت.
این دگرگونی در زمان شیخ انصاری, به مرحله نهایی خود رسید. شیخ با روشی ابتکاری و نوین و با آرای دقیق و ژرف خویش, روح تازه ای در کالبد اجتهاد و مباحث اصولی دمید و به نوآوریهای فراوانی در علم اصول دست یافت که پیش از وی سابقه نداشت.
شیخ انصاری, همه آنچه دیگران در اصول گفته بودند, گفت و آنها را ناب کرد و سره از ناسره را جدا و هم اصول نوینی بر این دانش افزود.
نقش بزرگ و زیربنایی شیخ انصاری در پویایی و ژرفابخشی به پژوهشهای اصولی بر کسی پوشیده نیست8. از کسانی که توانست به ژرفای سخنان شیخ دست یابد و آنها را به درستی روشن و کامل کند و گاه دست به ابتکار و تأسیس بزند, میرزای نائینی است که اینک به پاره ای از نوآوریهای وی, اشاره می کنیم:
جایگاه علم اصول
جایگاه دانشها یکسان نیست, بلکه هر یک از آنها مرتبه ویژه خود را دارند; از این روی, از مباحث آغازین هر دانشی, بحث از جدا بودن دانشهاست.
از جمله در دانش اصول, این مسأله مطرح است که فرق آن با سایر دانشها چیست و بی گمان اگر از افقی گسترده به فقه بنگریم, تمامی دانشهایی چون: صرف, نحو, لغت, منطق, تفسیر, علم رجال و… در آن نقش دارند. البته اندازه تأثیر آنها گونه گون است.
پاره ای از آنها پیشینه و زمینه استنباط احکامند و بعضی آخرین جزء علت آن.
گزین و جداسازی مبادی و مقدمات از گزاره و مسائل هر علمی, از دیرزمان دانشمندان را به خود مشغول داشته است. این بحث در آغاز علم اصول نیز, پیش آمده و مورد نقد و بررسی گسترده قرار گرفته است.
میرزای نائینی در این باره می نگارد:
(المایز بین علم الأصول و سائر العلوم هو ان مسائل سائر العلوم انما تکون من مبادی والمعِدّات لأستنباط الأحکام الشرعیة ولا تقع الا فی صغری قیاس الأستنباط و اما المسألة الأصولیّة فهی تکون الجزء الآخر لعلة الأستنباط وتصلح لأن تقع کبری القیاس9.
نقطه جدایی دانش اصول, با دیگر دانشها, این است که: مسائل مطرح شده در آنها, از مبادی و پیش زمینه های استنباط احکام شرعی به شمار می روند و همواره در صغرای قیاس استنباط برای فقیه قرار می گیرند, امّا مسائل اصولی, آخرین جزء علت استنباط بشمارند و این شایستگی را دارند که کبرای قیاس برای استنباط احکام شرعی باشند.
توضیح: فقیه سروکارش با استدلال است و استدلال هم, بدون قیاسِ منطقی میسّر نیست; از این روی, باید صغرا و کبرای قیاس را به درستی بشناسد و به درستی آنها را ترتیب دهد, تا بتواند به استنباط و فتوا دست یابد. صغرای قیاس مجتهد را, نتیجه های دیگر دانشها تشکیل می دهد و کبرای آن را علم اصول. مثلا علم رجال, عهده دار تشخیص خبر ثقه از غیر آن است. هنگامی که ثقه بودن فردی در آن علم روشن گردید, نتیجه اصولی آن می شود: حجت بودن خبر ثقه و فقیه از این راه, به شناخت احکام و صدور فتوا می رسد. به این بیان:
(وجوب صلاة الظهر مما اخبر به الثقة وکلما اخبر به الثقة حجة ویجب اتباعه.)11
از این صغرا و کبرا نتیجه فقهی می گیرد که مثلا نماز ظهر واجب است و…. بر این اساس, علم اصول, نزدیک ترین دانش به فقه می شود وحتی از علم رجال که نزدیک ترین دانشها به فقه است, به فقه نزدیک تر می شود.
از آنچه اشارت رفت, به جایگاه دانش اصول درمقایسه باسایر دانشهایی که دخالت در استنباط احکام شرعی دارند, می توان پی برد و به نظر ابتکاری نائینی در این زمینه دست یافت.
همین مبنی سبب شده که میرزای نائینی, تعریف مشهور بین اصولیان را: (العلم بالقواعد الممهّدة لأستنباط الاحکام الشرعیة) نپذیرد و تعریف دیگری از علم اصول را جایگزین آن سازد و کاربرد و قلمرو مسائل اصولی را ازدیگر علوم, به شیوه ای قانونمند جدا کند:
(المسائل الاصولیه عبارة عن الکبریات التی تقع فی طریق الاستنباط الاحکام الکلیة الشرعیه.)12
ایشان, با این بیان, به چند اصل کلی اشاره می کند:
1 . گرچه قواعد فقهی نیز, مانند مسائل اصولی, هر دو, درکبرای قیاس قرار می گیرند; امّا فرق اساسی آن دو, در این است که: آنچه از مسأله اصولی به دست می آید, حکمی کلی و فراگیر است و آنچه از قاعده فقهی استفاده می شود, حکم جزئی و شخصی.
به عبارت دیگر: مسأله اصولی, تنها برای مجتهد مفید است و کارآمد; از این روی, لازم نیست که برای مکلفان و مقلدان خویش مثلاً, فتوا به حجت بودن خبر ثقه بدهد, چون برابرسازی کلیات بر خارج, وظیفه مجتهد است, نه مقلد. برخلاف قاعده فقهی که نتیجه اش حکم جزئی است و به عمل مکلّفان, بستگی دارد و برابرسازی آن نیز, به دست مقلد است, مانند: قاعده تجاوز و فراغ, قانون ضرر, حرج و…
2 . با گنجاندن کلمه کبریات, مسائل دیگر علوم را از تعریف دانش اصول, جدا می سازد; زیرا, گرچه آنها در استنباط حکم شرعی دخالت دارند, امّا مقدار دخالت آنها در حدّ صغرای قیاس است نه کبرا13.
3 . با این تعریف, بسیاری از مسائل علم اصول که استطرادی بحث می شود از مسائل اصلی آن علم به شمار می روند و هر مسأله, چه ظاهری و چه واقعی که در راه استنباط حکم شرعی قرار گیرد, جزء مسائل اصولی خواهد بود14.
متمم جعل
از بحثهایی که ویژه نائینی در اصول است و از آن نیز در فقه سود جسته, مسأله (متمم جعل) است. این بحث, به شیوه ای که ایشان پدید آورده در سخنان و نوشته های پیشینیان, یا وجود ندارد و یا دست کم این اصطلاح در آن نوشته ها دیده نمی شود. منظور نائینی از گشودن باب این بحث اصولی و نهادن این اصطلاح برآن, آن است که شریعت و احکام مربوط به آن, بر اساس نصوص و سخنان آشکار شناخته می شود. فقیه و کارشناس امور دین باید از تمام ابزار لازم سود جوید, تا بتواند احکام شرعی مربوط به مکلفان را از نصوص و دلیلهای شرعی به دست آورد. اگر توان و تلاش خود را به کار بست و از دلیل روشن, ناامید شد, به اصول کلی شرعی و عقلی رو می آورد و براساس آنها به استخراج و استنباط احکام و مسائل شرعی می پردازد.
دلیل و جعل شارع, گاهی به گونه ای است که کاستی ندارد و هدف شارع را به آسانی و روشنی می رساند و ناروشنی و پیچیدگی در آن باقی نمی گذارد و گاهی به شکلی است که با امر نخست و جعل اولی, حکم مسأله روشن نیست و نیاز به فرمان و دستوری دیگر است, تا تکلیف آن سوی سخن و مکلف را روشن سازد این امر دوم که کامل کننده امر نخست است, از نظر تفکر اصولی نائینی, (متمم جعل) نامیده شده است و ایشان, در سرتاسر بحثهای اصولی و در لابه لای گفت وگوهای فقهی به تناسب موضوع, به این بحث پرداخته و به خوبی از عهده تعریف مفهومی و گزین نمونه ها و موارد فقهی آن برآمده است که در این بخش از نوشتار, به مواردی از آن اشارت می کنیم:
* مشروط بودن تکلیف به (علم) بامشروط بودن آن به (عقل), (قدرت) و (بلوغ) فرق دارد; زیرا هر یک از این سه, در رتبه پیش از حکم به شمار می روند و به اصطلاح, از شرایط عامه تکلیف بشمارند.
به خلاف علم که در رتبه پس از تکلیف است و خردمندانه نیست که تکلیف, به علم مشروط و مقید گردد; از این روی, هرگاه تکلیفی به علم شخصی مشروط گردد, دور لازم می آید. برای گشودن این مشکل, اصولیان بحثهای گسترده و دقیقی را پیش کشیده اند و از جمله نائینی به شرح, به بحث پرداخته و از راه (متمم جعل) مسأله را حل کرده است.
در این که علم به حکم, در موضوع همان حکم گرفته می شود یا نه, مورد بحث و گفت وگوست. گروهی, از جمله نائینی آن را محال دانسته اند و مهم ترین اشکال آنان مسأله دور است. به این بیان: علم به تکلیف, بستگی دارد به علم به تحقق موضوع آن و موضوع آن, بستگی دارد بر علم به تکلیف; بنابراین, علم به تکلیف بستگی دارد بر علمِ به علمِ تکلیف15.
اینان می گویند در مرحله جعل اولی احکام, دانا و نادان مشترک است و حکم نسبت به دانایی و نادانی و نیز فرمانبری و نافرمانبری, نه اطلاق دارد و نه تقیید. چون تقیید به آگاهان, خردمندانه نیست و دارای اشکال دور, پس اطلاق آن هم, خردمندانه نیست; چه این که اطلاق و تقیید, متضایفان هستند و به اصطلاح نائینی رویارویی بین آن دو, رویارویی عدم و ملکه است نه سلب و ایجاب16. لکن ممکن است شارع, در مرحله پس از جعل نخست, به وسیله حکمی دیگر نظر خود را تأمین کند, یعنی مکلف, به وسیله حکم و جعل دوم, اطلاق و یا تقیید را به دست آورد که درحقیقت حکم دوم, نتیجه اطلاق یا تقیید را اعلام می دارد.
به عبارت دیگر: شارع می گوید اگر کسی به جعل نخست آگاه شد, به وسیله جعل دوّم, تکلیف به عهده او می آید که این جعل دوم را (متمم جعل) می گویند.
مثلا شارع, دستور به انجام کاری داده است, نمی دانیم که قصد قربت در آن معتبر است یا نه؟ دستور نخست, روشن نیست. اگر امر دیگری از سوی مولا صادر نشد, به اطلاق امر نخست اخذ می شود که به اصطلاح می گویند: نتیجة الاطلاق, مانند موارد مشترک بودن احکام, نسبت به آگاه و ناآگاه به آنها.
و اگر متوجه شد که هدف او بر آورده نمی شود, مگر به این که امر دومی هم داشته باشد که کامل کننده امر نخست باشد, در این صورت, با وجود امر دوم, متمم جعل, (نتیجة التقیید) می شود17.
البته باید توجه داشت که در مجموع این دو امر, بیش از یک فرمانبری نیست, همان گونه که در صورت ترک, یک کیفر بیش نیست18.
با این نکته, نائینی به خرده گیری کسانی که می گویند: در یک واجب, چند امر می شود و واجب در واجب به وجود می آید, پاسخ می دهد.
* از مواردی که (متمم جعل) در سخنان نائینی به کار رفته, بحث واجب تعبدی و توصلی است.
گاهی هدف شارع آن است که خواسته انجام گیرد و تکلیف عملی گردد, بدون هیچ گونه شرط و قیدی, مانند آن که بدن یا لباس انسان در تماس با نجاست آلوده شده, شارع حکم می کند: این نجاست برای نماز باید از بین برود; چه از روی عمد و اراده کار پاکیزه سازی انجام گیرد یا بدون اراده; مثلا باد, لباس نجس را در آب کر یا جاری بیفکند و شسته شود و یا بدن به گونه ای پاک شود. در هر صورت, تکلیف انجام شده و چیزی بر عهده مکلف نیست. به این واجب, واجب توصلی گویند.
گونه های دیگر از واجبهاست که افزون بر اصل انجام آنها, شکل و شیوه چگونگی آنها نیز موضوعیّت دارد و مورد توجه شارع است. در این گونه واجبها, تنها رسیدن به هدف, از هر راه, مراد نیست, بلکه باید با شرایط ویژه باشد; مثلاً, روزه گرفتن با قصد خاص, نه چیز نخوردن و نیاشامیدن. به این گونه واجبها, در اصطلاح, واجب تعبّدی گویند.
در مواردی که این دو گونه واجب شناخته شوند, مشکلی وجود ندارد. سخن در جایی است که دلیل و نشانه ای برگزین آن دو وجود ندارد. در این موارد چه باید کرد؟
گروهی از اصولیان برآنند که اصل در واجبها تعبدی است و چون اصل تکلیف را بر ذمه یقینی می دانند, فراغ یقینی آن را نیز با نگهداشت اصل احتیاط, حلّ می کنند امّا گروهی دیگر, بر این باورند که در این گونه موارد, امر توصلی است. دلیل اینان هم, چنگ زدن به اطلاق و برائت از قید زائد در تکلیف است.
دسته سومی می گویند: در این موارد, مسأله ناروشن است و اطلاقی هم وجود ندارد که بشود به آن چنگ زد.
محقق نائینی , دیدگاه سوم را بر می گزیند و از آن جا که باور دارد: رویارویی بین اطلاق و تقیید, عدم و ملکه است نه سلب و ایجاب, در این گونه موارد, اطلاق را محال می داند و تقیید را هم روا نمی شمرد19.
این جاست که به مسأله (متمم جعل) رو می آورد و مشکل را از این راه بر طرف می کند. می گوید: اگر هدف مولا نماز با قصد قربت است, باید برای رسیدن به این هدف, افزون بر امر به اصل نماز, امر دیگری برای چگونگی انجام آن به قصد قربت نیز, صادر کند, تا ملاک امر نخست, تمام شود و غرض مولا حاصل گردد.
اگر امر دوم صادر شد, در این صورت امر دوم نتیجة التقیید است و امر نخست بدون انجام امر دوم, از عهده مکلف برداشته نمی شود و اگر صادر نشد و معلوم شد که نیازی به امر دوم نیست و همان امر نخست بسنده است, نتیجه می شود, نتیجة الاطلاق. در این مسأله فرقی بین متعلق تکلیف و موضوع آن وجود ندارد20.
این بحث را نائینی در جای جای مسائل اصولی و فقهی آورده است از جمله:
* در واجب مشروط و مطلق31.
* در ایجاب تعلّم و احتیاط22.
* درمقدمه واجب23.
* در بحث خلل صلات24.
و…
قضیّه حقیقیه
قضیه, گفتاری است که احتمال درستی و نادرستی در آن وجود دارد; یعنی بدون توجه به نشانه هایی که ممکن است جنبه راستی, یا ناراستی آن را برتری دهد و نیز بدون در نظر گرفتن خبر دهنده آن, هیچ یک از دو سوی, بر دیگری برتری نداشته باشد. قضیه را از زاویه های گوناگونی می توان تقسیم کرد:
* به اعتبار سلب و ایجاب (موجبه و سالبه)
* به اعتبار وقوع حکم بر کل یاجزء (کلی وجزئی)
* به اعتبار وقوع بر ماهیت (عقلیه, خارجیه, و حقیقیه).
و…
قضیه حقیقیه آن است که موضوع و محکوم علیه آن, شامل موجود در خارج و غیر آن باشد. به عبارت دیگر, چه محققة الوجود باشد و چه مقدرةالوجود. این قضیه, در دانش اصول و به پیروی آن در فقه, کار برد فراوان دارد. محقق نائینی, در تبیین مفهومی و تعیین مصداقی آن, به شرح سخن گفته است و می توان گفت, در پرداخت و پرورش و گسترش این قضیه در دانش اصول, گونه ای ابتکار و نوآوری دارد.
سخنان ایشان را در این زمینه, می شود به دو بخش, تقسیم کرد:
الف . تعریف ماهیت قضیه حقیقیه و جدایی آن با قضیه خارجیه.
ب . برابرسازی بسیاری از احکام کلی شرعی بر قضیه حقیقیه و نشان دادن نمونه های فقهی آنها.
در بخش نخست, بر این باور است که برگشت قضیه حقیقیه, به قضیه شرطیه است نه حملیه و به این نکته, در مواردی, به روشنی اشاره دارد. پس از روشن کردن ماهیت این قضیه, آن را این گونه تعریف می کند:
(… فهی عبارة عن ثبوت وصف او حکم علی عنوان اخذ علی وجه المرآتیة لأفراد المقدرة الوجود.)25
[قضیه حقیقیه] عبارت است از قرار گرفتن وصفی, یاحکمی روی عنوانی و آن عنوان, در بردارنده افرادی باشد که هنوز وجود و نمود پیدا نکرده اند.
آینه بودن عنوان کلی در این قضیه, به گونه ای است که هر فردی از آن کلی تحقق یابد, آن وصف و یاحکم کلی, بر آن فرد ساز و برابر آید و در این جهت فرقی نیست که از مقوله خبری باشد, مانند: (کل جسم ذوابعاد ثلاثة) یا از مقوله طلبی, مانند: (کل عاقل بالغ مستطیع یجب علیه الحج)
امّا قضیّه خارجیه, چنین نیست, بلکه به گفته نائینی:
(فهی عبارة عن ثبوت وصف او حکم علی شخص خاص بحیث لایتعدی ذلک الوصف او الحکم عن ذلک الشخص الی غیره و ان کان مماثلا له فی الأوصاف…)26
قضیه خارجیه آن است که وصف یاحکم, تنها بر شخص ویژه ای بار می شود و اشخاص دیگر را (گرچه مانند او باشند در ویژگیها) فرا نمی گیرد.
مانند: زید قائم, که وصف قیام را فقط برای زید ثابت می کند و یا مانند: اکرم زیداً که حکم اکرام را ویژه زید می سازد و نمی شود آن را به دیگر افراد گستراند.
البته, در قضیه خارجیه, گاهی حکم به شکل جزئی است, مانند مثالهایی که اشاره شد و گاهی کلی است که کلی بودن, آن را از خارجی بودن خارج نمی سازد, مانند: (کل مَن فی العسکر قتل) در این مورد, معیاری برای اجتماع آنها در حکم وجود ندارد, بلکه هر کدام از کسانی که در لشکر بودند, معیار ویژه خود را داشتند, لکن در محمول این قضیه, (قتل) با هم شرکت دارند; اما کشته شدن هر یک در جنگ, مربوط به خود اوست نه دیگری.
نائینی, از این فرقی که بین قضیه حقیقیه و خارجیه می گذارد, چند نتیجه می گیرد:
1 . قضیه خارجیه, هیچ گاه کبرای قیاس استنباط برای فقیه قرار نمی گیرد, بلکه در طریق استنباط او نیز نیست; مثلا, در نمونه بالا, از کشته شدن یک نفر در جنگ نمی توان نتیجه گرفت که همه کسانی که در جنگ شرکت داشته اند, کشته شده اند27.
برخلاف قضیه حقیقیه که همواره کبرای قیاس برای فقیه قرار می گیرد و حکم به فراگیری و گستردگی می دهد, مانند: (زید مستطیع و کل مستطیع یجب علیه الحج فزید یجب علیه الحج.)28
2. در قضیه خارجیه, شرط ثبوت حکم, علم به اجتماع شرایط تکلیف است, نه وجود واقعی آن شرایط, به خلاف قضیه حقیقیه که وجود واقعی شرایط است که زمینه ساز ثبوت حکم می شود, نه وجود علمی آنها.
به عبارت دیگر, در قضیه خارجیه, علم مولا به دارا بودن شرایط در موضوع مربوط است, نه به حکم; اما در قضیه حقیقیه, آنچه اعتبار دارد, تحقق موضوع است درخارج; زیرا حکم در آن, دایر مدار فرض وجود افراد است درخارج و بدون تحقق آنها, حکمی ثابت نیست, گرچه مولا, علم به آنها نیز داشته باشد.
در مثال: (العاقل البالغ المستطیع یحج) حکم حج روی آن کسی رفته است که در واقع, بالغ و عاقل و توانایی دارد نه روی وجود علمی او29.
3 . در قضیه خارجیه, زمان جعل و انشاء با فعلیّت یکی است, بلکه می توان گفت خود انشاء, فعلیّت است. در (اکرم زیداً) به مجرد صدور حکم وجوب اکرام هم آمده است.
برخلاف قضیه حقیقیه که جعل و انشای حکم در آنها, همیشگی است و فعلیت بستگی به وجود موضوع در خارج دارد; زیرا انشای حکم بر موضوع مقدرة الوجود بار شده است30.
بنابراین, پیش داشتن حکم پیش از تحقق موضوع, خردمندانه نیست.
به سخن دیگر باید گفت که: در قضایای حقیقیه, انشای حکم هست و اما حکم انشایی نیست, مانند (وصیّت) که مالک گردانیدن کسی است پس از مرگ و خردمندانه نیست پیش داشتن آن بر مرگ; زیرا اگر پیش داشته شود, خلاف آن چیزی خواهد بود که انشاء شده است.
در مسأله حج, اگر عاقل بالغ توانگر پیدا نشود حکم حج تحقق پیدا نکرده, نه این که انشاء حکم شده, ولی فعلیّت پیدا نکرده است.
بخش دوم سخنان و دیدگاههای نائینی در این مسأله, کار برد قضایای حقیقیه است. در احکام و مسائل شرعی, ایشان به روشنی بیان می کند که احکام شرعی, مانند قانونهای کلی کشورها, به گونه قضیه کلی و حقیقی اند, نه این که برای هر فردی قانونی ویژه گذارده باشند, مثلا در بحث (الخمر حرام) گرچه خمر موضوع حرمت قرار گرفته, امّا این اشاره به موضوع خارجی است, یعنی هر جا مایعی پیدا شد که مسکر بود و عنوان خمر بر آن صدق کرد, حرام است.
از این روی شناخت و جدا کردن این دو قضیه درمسائل فقهی بهره های گونه گونی در پی دارد. به همین جهت نائینی به کسانی که این دو قضیه را در هم آمیخته اند اشاره می کند و می نویسد:
آنچه برای بسیاری در واجب مشروط پیش آمده و نیز بعضی برای حکم رده های چهارگانه ای قائل شده اند و یا در باب تمسک عام در شبهه مصداقیه گرفتار آمده اند, همه و همه, به خاطر آن است که ملاکهای قضیه خارجی و حقیقی را رعایت نکرده اند و یا از آن بی خبر بوده اند.
بر همین اساس, نائینی نزاع مشهور فقیهان را: خطابهای قرآن, ویژه مخاطبانند یا غایبان را نیز در بر می گیرند, برخاسته از همین درآمیختگی می داند.31
بدین سان می یابیم که نائینی, با پذیرفتن جعل احکام شرعی برابر قضایای حقیقیه و نمایاندن زوایا و محدوده آن در دانش اصول, پایه گذار مسأله ای شده است که در گذشته کم تر بدان پرداخته شده بود و پس از نائینی است که این بحث در نوشته های اصولی, به شکل گسترده ای راه یافت ومورد نقض و ابرام قرار گرفت.
شهید مطهری, ضمن بررسی سیرتاریخی این مسأله, ابراز می دارد:
(این بحث, از زمان شیخ انصاری به دانش اصول راه یافته و به احتمال زیاد, این اندیشه را از ملاقاتِ شش ماهه ای که شیخ بافیلسوفِ معروف, حاج ملاهادی سبزواری داشته, فرا گرفته است. از این پس, این بحث از علم منطق و فلسفه به دانش اصول کشیده شده است.)
وی, در ادامه به دیدگاه محقق نائینی درباره قضیه حقیقیه, خرده می گیرد:
(قضیه حقیقیه, برگشتش به قضیه حملیه است, نه شرطیه; زیرا اگر به قضیه شرطیه برگردد, از حقیقیه بودن خارج می شود.)32
شهید سید محمد باقر صدر نیز, با اشاره به دیدگاه نائینی در این زمینه, می نویسد:
(قضیه حقیقیه, روحاً و در واقع, همان قضیه شرطیه است, امّا در ظاهر, قضیه حملیه است.)33
بدین سان روشن می شود که اندیشه ژرف نائینی, چگونه مورد توجه و نقد و بررسی بزرگان و اندیشه وران قرار گرفته است.
ترتّب
از مسائل بحث انگیزی که در دانش اصول همواره گروهی آن را باطل کرده اند و گروهی استوار, ترتب است. این مسأله, در بحث اوامر و این که امر به ضدِ امر نخست شدنی است یا نه, مطرح شده و از آن به گونه گسترده سخن رفته است.
این بحث, بنابر آنچه ما به دست آوردیم, از زمان محقق ثانی شروع شده و سپس کاشف الغطاء, میرزای شیرازی اول و شاگردان وی, از جمله: فشارکی آن را پرورانده اند.34
آخوند خراسانی در کفایه ترتّب را منکر شده و به گروهی از اهل نظر هم این انکار را نسبت داده است35.
شیخ انصاری هم در بحث (ضد) با آن به مخالفت برخاسته و در بحث تعادل و تراجیح, از آن دفاع کرده است36.
پس از شیخ, محقق نائینی, با تمام توان علمی خویش از ترتّب دفاع کرده و ارکان و زوایای آن را به روشنی و گستردگی روشن ساخته است.
می توان گفت ابتکار نائینی در این مسأله پس از پذیرش, پردازش این بحث است. وی, در مقدمات پنجگانه ای37 پایه های این مسأله را استوار ساخته و بهره های فراوانی در مباحث فقهی از آن گرفته است.
در این بخش از نوشتار, به چند محور از بحث ترتّب از دیدگاه نائینی اشاره می کنیم.
مفهوم ترتب
این واژه در لغت به معنای پی درپی, دنبال هم آمدن و وابستگی امری بر امر دیگری آمده است, و در اصطلاحِ اصولیان:
(هو ان یتعلق الأمر اولا بالضد الذی یکون اهم فی نظر الآمر مطلقا من غیر التقید بشئی, ثم یتعلق امر آخر بضده متفرعا علی عصیان ذلک الأمر الأول.)38
ترتب آن است که در آغاز, امر به مهم تر بشود, بدون هیچ گونه وابستگی به چیز دیگر سپس امر به ضد آن شود در ظرف عصیان امر نخست.
به عبارت دیگر, جایگاه ترتب ومفهوم آن این است که اگر دو واجب باهم جمع شوند, که یکی از آن دو مهم تر باشد و دیگری مهم, بحث این است که بردارنده تکلیف از مهم, امر به اهم است, یاانجام امر اهم؟
اگر معنای نخست مراد باشد, در ظرف آوردن اهم, امر به مهم, به گونه مطلق, برداشته می شود. و اگر معنای دوم مراد باشد, در ظرف آوردن اهم, آنچه از مکلف برداشته شده, اطلاق امر مهم است. بنابراین با انجام ندادنِ امر اهم, امرمهم برداشته نمی شود39.
امکان ترتب
نخستین بحث ترتب این است که آیا عقلاً این مسأله امکان دارد یا نه؟ گروهی گفته اند: امکان دارد و گروهی گفته اند:خیر.
نائینی, امر به مهم را درگاه نافرمانیِ امر اهمّ, ممکن شمرده و به دلیلهای آن نیز اشاره کرده است:
1. عقل و وجدان (برهان لِمّ)
خواستن دو چیز در یک آن, از مکلف محال است, اما اگر به گونه ای باشد که بتوان از یکی دست شست و دیگری را انجام داد, امکان پیدا می کند. فرض بحث این است که در ترتب, دو امر, وجود دارد: مهم و اهم و با وجود امر مهم تر, نوبت به امر مهم نمی رسد. اگر امر به اهم, نافرمانی شد, شرط انجام امر مهم فراهم شده و می شود آن را انجام داد; زیرا در موارد گرد آمدن اهم و مهم, یا این است که امر به اهم, در خارج تحقق می یابد که خواسته مولا حاصل شده است و در این صورت, انجام امر مهم محال است و یا این است که امر به اهم نافرمانی شده که در این صورت, امر مهم, مورد پسند مولاست و صفت پسندیدگی هم به گونه قضیّه منفصله حقیقیه است.
از این جا می توان به دست آورد که خواست مولا آن دو را, مستلزم طلب جمع بین آن دو نیست, تا محالی لازم آید. براین اساس, نائینی نتیجه می گیرد که اگر هیچ کدام را انجام نداد (نه اهم و نه مهم) یک کیفر بیش نخواهد داشت; زیرا به همان گونه که تکلیف به غیر مقدور ممکن نیست, کیفر بر آن هم روا نیست.
اگر کسی بگوید امکان چیزی, فراگیرتر از وقوع آن است و اگر دلیلی بر وقوع آن نباشد, پذیرفتن آن مشکل است؟ نائینی از این اشکال, دو پاسخ می دهد که دومی مربوط به این بحث است:
(وثانیا ان العقل بعد ما ثبت کون ملاک المهم فی ظرف المزاحمة تامّا من جهة عدم اخذ القدرة فی لسان الدلیل شرطا لخطابه کما اوضحناه سابقا, یستقل بکونه مأموراً به فی حال عصیان الأمر بالأهم, اذا لمفروض انه واجد للملاک التامّ ولامانع من تعلق الخطاب به فیستکشف العقل بطریق اللم کونه مأمورا به لامحالة.)40
عقل این معنی را به گونه مستقل درک می کند: برای مهم, آن گاه که با اهم گرد آید, ملاک وجود دارد که عبارت باشد از نبودن شرط قدرت در زبان دلیل; از این روی در هنگام نافرمانی امر به اهم, مهم را باید انجام دهد; زیرا فرض این است که در این صورت, ملاک مهم تمام است و بازدارنده ای برای خطاب به آن وجود ندارد.
و از این جاست که عقل از راه علت, پی به معلول می برد و کشف می کند که مهم, مأمور به است.
ب . برهان انّ
دلیل دیگر بر امکان خطاب ترتبی عبارت است از فروع فقهی که همه اصحاب, آنها را بر اساس خطاب ترتبی پذیرفته اند و روشن است که لازمه پای بندی به آن فروع فقهی, پذیرش قول به جایز بودن ترتب است.41
به هر حال, ملاک ممکن بودن و نبودن ترتب در این نکته است که آیا جمع بین دو خطاب در یک زمان, مستلزم طلب جمع بین دو ضد است, یا نه؟
اگر کسی گفت: طلب جمع محال است, نتیجه می گیرد که خطاب ترتبی ممکن نیست. اما بنابر مبنای نائینی و آنان که ترتب را جایز می شمارند, این طلب جمعِ اقتضایی است, نه فعلی. به این معنی: طلب مهم مقید است به ترک اهم و در مقام فرمانبری, این دو در طول یکدیگرند نه درعرض; بنابراین, قول به جایز بودن ترتب ممکن می شود و هیچ گونه اشکال عقلی و شرعی هم ندارد.42
محقق نائینی, پس از استوارسازی خطاب ترتبی از دیدگاه عقل و روش استدلال, به نقش اساسی آن در حل فروع فقهی می پردازد که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1. اگر در ماه رمضان, به دلیلی, ماندنِ شخص مسافر درجایی حرام شد, با این حال, اقامت گزید در این فرض روزه بر او واجب می شود به این معنی که در همان لحظه طلوع فجر, دو خطاب متوجه اوست: حرام بودن ماندن و واجب بودن گرفتن روزه. چنانچه امر نخست را نافرمانی کرد و ماند, خطاب وجوب روزه, متوجه او می شود و باید روزه بگیرد. این مسأله مانند خطاب ترتبی اهم و مهم است که در گاه نافرمانی امر اهمّ انجام امر مهم بر او واجب است. البته مسأله بالا در صورتی است که اقامه را از بین بَرنده حکم سفر بدانیم و اگر اقامت را از بین برنده موضوع سفر بدانیم نیز حکم همان است, لکن با یک واسطه که خطاب واجب بودن روزه, مترتب بر نافرمانی اقامت نیست, بلکه مترتب بر علت و موضوع وجوب روزه است که همانا حاضر بودن باشد.
به هر حال, در هر دو صورت, خطاب ترتّبی را در این فرع فقهی, فقها پذیرفته اند.
2. می دانیم که نماز شخص مسافر قصر است و برای شخص حاضر, تمام. ولی اگرمسافری قصد اقامت کند و تصمیم داشته باشد ده روز, یا بیش تر در جایی بماند نماز را باید تمام بگزارد. اگر فرض کردیم که در جایی قصد اقامت برای شخصی واجب شد, لکن مخالفت کرد و قصد اقامت نکرد, باید نمازهای خود را قصر بگزارد; زیرا گرچه با قصد اقامت نگزیدن, گناه انجام داده, ولی در ظرف عصیان, خطاب: نماز را در سفر باید قصر بگزارد, متوجه اوست.
نیز چنین است اگر اقامت بر او حرام باشد و او قصد اقامت کند, با انجام این گناه, باید نمازهای خود را تمام بگزارد.
3 . درباب واجب بودن خمس, فقها می گویند: بدهکاری سالی که در آن سال, سودی به دست آورده, جزء هزینه همان سال به شمار می آید و خطاب ادای دَین, به خودی خود, خطاب واجب بودن خمس را بر می دارد.
امّا اگر بدهی وی, از سال گذشته باشد, در صورتی خمس بر او واجب نیست که آن را اداء کرده باشد. چنانچه دَین خود را ادا نکرد و فرمان نبرد و بالأخره معصیت کرد, باید خمس مقدار دَینی که از سال گذشته بر عهده اوست, بپردازد. در این مسأله نیز, باز خطاب ترتبی واجب بودن خمس, در ظرف عصیان و نپرداختن دَین, خود را نشان می دهد و مشکل را برطرف می سازد.43
4. فقیهان در باب درستی بیع فضولی, به دلیلهای فراوانی استدلال جسته اند, از جمله به روایاتی که در باب مضاربه وارد شده است.
اگر مالک با عامل شرط کرد که مال را از فلان سرزمین خارج نسازد, یا فلان معامله را انجام ندهد و عامل, برخلاف این شرط, عمل کرد و اتفاقاً از آن معامله سود برد, آیا چنین معامله صحیح است یا خیر؟ یا مالک در آن سود شریک است یا خیر؟
این مسائل, مورد گفت وگو قرار گرفته و هر یک از فقیهان, راهی برای درستی این گونه معامله مضاربه ای پیش روی نهاده اند.
محقق نائینی, این گونه معامله را برابر قاعده دانسته و از راه خطاب ترتّبی آن را حلّ کرده است.
به این بیان: مالک به شخصی وکالت داده که فلان معامله را انجام بدهد و از فلان معامله بپرهیزد, لکن اگر آن معامله ای که مورد نهی مالک واقع شده است را انجام دهد و سود برد, اشکالی بر او نیست.44
بدین سان, ترتب را کلید حلّ این گونه مسائل فقهی قرار داده است و در پایان می نویسد:
(وغیر ذلک من الفروع التی لامفرّ للفقیه عن الألتزام بها, مع انما کلها تتوقف علی الخطاب الترتبی… والغرض من هذا لتطویل التنبیه علی ان الخطاب الترتبی لیس بعزیز الوجود فی الفقه.)45
وجز این موارد [که بیان شد] فرعهای دیگری نیز در فقه وجود دارد که فقیه ناگزیر است آنها را از راه خطاب ترتبی بپذیرد… هدف ما از به درازا کشاندن این بحث برای این نکته بود که روشن سازیم مسأله ترتب و خطاب ترتبی در فقه بسیار است.
شیخ انصاری, درمباحث امارات و اصول عملی دانش اصول, با نوآوریهای خود, دگرگونی ژرفی آفرید.
نائینی نیز, با به کمال رساندن اندیشه های نو شیخ انصاری در این بخش و ارائه دیدگاههای جدید, بیش از پیش, به کار آمدی و ژرفای این مباحث افزود.
برای روشن شدن و شناخت جایگاه امارات و اصول, مقدمه ای بایسته می نماد:
علم به چیزی, به معنای حجت بودن آن است. این علم سه ویژگی دارد:
1. صفتی است نفسانی.
2. کاشف است از واقع.
3 . برانگیزاننده است برای عمل.
از آن جا که در امارات واقع نمایی ناتمام است, این مسأله مورد گفت وگوست که جعل طرق و امارات چگونه است؟
به نظر نائینی, شارع, باحجّت قراردادن اماره, تتمیم کشف کرده است.
توضیح: طرق و امارات در ارائه واقع و واقع نمایی, نقص دارند و گمان آورند; امّا دلیلهایی که قائم شده اند بر حجت بودن اماره نشانگر آنند که شارع, امارات را به منزله علم قرار داده و بدین وسیله, کشف ناقص را تمام کرده و کمال بخشیده است.47
به عبارت دیگر: واقع نمایی, ذاتی علم است, لکن اماره, به کمک دلیل حجت بودن و اعتبار, واقع نمایی دارد.
در حقیقت, اماره, علم تعبدی است که تمام آثار علم بر آن بار می شود.
بنابراین, اماره, بسان علم است, نه در ویژگی نخست (صفت نفسانی ذات اضافه) بلکه در ویژگی دوم, واقع نمایی.
از این جا می توان به فرق بین امارات و اصول, از دیدگاه نائینی اشاره کرد:
درمورد اصول, گرچه لزوم علم بر طبق آن, بسان قطع, حجّت است, امّا چون در موضوع اصول, شک نهفته است, هیچ گونه واقع نمایی در آن مطرح نیست, نه به گونه کامل و به گونه ناقص. تنها جری عملی بر طبق آن از سوی شارع مجاز شمرده است.
از باب مثال: (لاتنقض الیقین بالشک) می گوید: همان گونه که پیش از این در فلان حکم موضوع یقین داشتی و برابر آن عمل می کردی, اکنون که به شک افتاده ای همان گونه عمل کن. به گفته نائینی:
(وبالجمله لیس حال الطرق والأمارات و الأصول الا کحال العلم فی کونه محرز اللواقع, غایته ان العلم محرز بذاته وتلک محرزه بالجعل التشریعی.)48
گزیده سخن آن که طرق و امارات و اصول شرعی, بسان علم و قطع هستند در جهت احراز و به دست آوردن واقع, با این تفاوت که علم و قطع به خودیِ خود, علم آور است و امارات و اصول بر جعل و تعبد شرعی.
ناگفته نماند که این ویژگی امارات و اصول, در جایی است که آنها به مکلف برسند49; یعنی مکلف, علم به موضوع و یاحکم پیدا کند از طریق آنها. از همین جا, مرز بین احکام واقعی و ظاهری روشن می شود که ثابت شدن احکام واقعی, بستگی ندارد بر علم به آنها و علم موجب تنجّز آنها می شود; امّا درامارات و اصول, اصل تحقق آنها, بسته به علم به آنهاست; یعنی باید علم به قیام اماره و یا اصل در حکم و یا موضوع پیدا شود.
بدین سان می توان بین امارات و اصول, از جهت موضوع و حکم این فرقها را نشان داد: امتیاز امارات از اصول در ناحیه موضوع از این قرار است:
1 . در موضوع اصول, مشکوک بودن موضوع اعتبار شده به خلاف اماره.
2 . امارات به گونه نوعی گمان آورند, واقع را می نمایانند و به اصطلاح محقق نائینی, همان گونه که علم واقع نمایی دارد, گمان نیز, واقع نمایی دارد, ولی اصول خیر.
3. امارات به لحاظ واقع نمایی, مورد اعتبار وحجیت شارع قرارگرفته اند, برخلاف اصول که تنها ترتیب اثر برابر آنها در عمل, مورد تأیید شارع است50, اما از ناحیه حکم فرق آن دو به این است:
در امارات, آنچه مجعول شرعی است, طریق بودن آنها به واقع است که شارع کشف ناقص را نسبت به احکام, به منزله کشف کامل قرار داده است; لکن در اصول, طریق بودن آنها مورد جعل نیست, بلکه شارع مؤدای آنها را مورد جعل قرار داده و عمل بر طبق آن راکافی دانسته است. خلاصه آن که: تعبد به اماره, موجب تتمیم کشف و تکمیل احراز آن می شود و احتمال خلاف را از بین می برد و اگر شارع, این جهت کشف و حکایت را از اماره بردارد و آن را اصول عملی بداند, حکم آن, حکمِ اصول عملی خواهد شد, مانند قاعده تجاوز, اصالة الصحة و بلکه استصحاب.51
به همین جهت, پسینیان و از جمله محقق نائینی, پذیرفته اند که مثبتات امارات حجتند و می توان بر آنها ترتیب اثر داد, مانند مثبتات علم و لوازم آن. برخلاف اصول که مثبتات آن حجت نیستند و چیزی را نمی توان بر آنها بار کرد.52
بدین سان, می توان نظر نائینی را در باب شیوه حجت بودن امارات, این گونه جمع بندی کرد: دلیلهای اجتهادی که حکم واقعی شریعت رانشان می دهند, گاه به گونه کامل و تمام, حکم واقعی را می نمایند ومجتهد نیز به سبب آنها قطع و علم به حکم شرعی پیدا می کند, مانند نصوص کتاب وسنّت قطعی. و گاه کشف ناقص از واقع شریعت دارند و موجب گمان به حکم شرعی می شوند. در این صورت, اگر دلیلی قطع اور, از سوی شرع بر اعتبار و حجت بودن آن اقامه شود, واقع نمایی آنها تمام و کامل شده و با تعبّد از سوی شارع, این دلیلها واقع نما به شمار می روند, مانند ظواهر کتاب, ظواهر سنت, اجماع منقول و….
پی نوشتها:
1 . (وسائل الشیعه), شیخ حر عاملی, ج41/18, دارالتعارف, بیروت.2 . (التذکرة باصول الفقه) , شیخ مفید, چاپ شده در مصنفات شیخ مفید, ج5/9, کنگره شیخ مفید, قم.
3 . (الذریعة الی تصانیف الشیعة), شیخ آقا بزرگ تهرانی, ج52/4, دارالأضواء, بیروت.
4. (همان مدرک), ج26/10.
5. (همان مدرک), ج365/4.
6. (همان مدرک), ج426/24; ج180/21.
7. (همان مدرک), ج511/4.
8. مجله (فقه), سال اول شماره اول, ویژه شیخ انصاری 75/.
9. (فوائد الأصول), تقریر درسهای اصولی نائینی, شیخ محمد علی کاظمی, ج308/4,انتشارات اسلامی,وابسته به جامعه مدرسین.
10. (همان مدرک).
11. (همان مدرک).
12. (همان مدرک).
13 . (همان مدرک)309/.
14 . (همان مدرک).
15. (اجود التقریرات) تقریرات اصولی نائینی, مقرر آقای خویی, ج14/1,مصطفوی.
16. (فوائد الأصول), ج1 و 35/2.
17 . (همان مدرک).
18.(همان مدرک)36/ و 44.
19 . (اجود التقریرات), ج112/1 و 115.
20 . (همان مدرک)117/.
21 . (فوائد الأصول), ج203/1.
22. (اجود التقریرات), ج312/1.
23. (همان مدرک)149/.
24 . (کتاب الصلاة), محمد تقی آملی,ج3/3, اسماعیلیان.
25. (فوائد الاصول), ج171/1.
26. (همان مدرک)170/.
27. (همان مدرک).
28. (همان مدرک)172/.
29. (همان مدرک)173/.
30. (همان مدرک)175/.
31. (همان مدرک)172/.
32. (شرح مبسوط منظومه), ج289/1, انشارات حکمت.
33. (دروس فی علم الاصول) تقریرات درس اصول شهید صدر,مقرر: سید محمود هاشمی, ج28/2, چاپ شده در (المجموعه الکاملة لمؤلفات السید الصدر), ج28/4.
34. (المعتبر) 151/, چاپ سنگی; (جامع المقاصد), ج89/2, چاپ جدید. (کشف الغطاء) 27/, چاپ سنگی; (درر الفوائد), حائری ج2 ـ140/1,انتشارات اسلامی. (اصول الفقه), مظفّر, ج276/1; (اجود التقریرات), ج243/1.
35. (کفایة الاصول), آخوند خراسانی, 134/. چاپ آل البیت.
36. (مطارح الأنظار), تقریرات شیخ انصاری, مقرر: کلانتری 58/ و 59 و 120, موسسه آل البیت. (فرائد الاصول), شیخ انصاری, ج761/2,انتشارات اسلامی.
37. (فوائد الاصول), ج353/1, 336.
38. (درر الفوائد), آقای حائری, ج2 ـ140/1.
39. (اجود التقریرات), ج286/1.
40. (همان مدرک)309/.
41. (همان مدرک)307/.
42. (همان مدرک)348/.
43. (همان مدرک) 357/ ـ 359.
44. (منیة الطالب), تقریرات فقهی نائینی, مقرر: خوانساری, ج217/1.
45. (فوائدالأصول), ج359/1.
46. (همان مدرک), ج482/4.
47. (همان مدرک)483/.
48. (همان مدرک)ج253/1.
49. (همان مدرک)254/.
50. (همان مدرک),ج481/4.
51. (همان مدرک)481/.
52. (همان مدرک)482/.
https://hawzah.net/fa/Magazine/View/4518/4534/32582/نوآوریهای-نائینی-در-دانش-اصول/?SearchText=فشارکی
