***.*** ... گنجینه ... فشارکی ... ها ***.***

****.**** کنز الفشا ر کیو ن ************** Fesharkies's Treasure ****.****

***.*** ... گنجینه ... فشارکی ... ها ***.***

****.**** کنز الفشا ر کیو ن ************** Fesharkies's Treasure ****.****

***.*** ... گنجینه ... فشارکی ... ها ***.***

########## بنام خدا ##########
#پایگاه جامع اطلاع رسانی در موضوعات زیر #
..... با سلام و تحیت .. و .. خوشامدگویی .....
*** برای یافتن مطالب مورد نظر : داخل "طبقه بندی موضوعی " یا " کلمات کلیدی"شوید. ویا کلمه موردنظر را در"جستجو" درج کنید.***

طبقه بندی موضوعی
بایگانی
محبوب ترین مطالب
مطالب پربحث‌تر

 آیت الله حاج شیخ محمد حسین غروی اصفهانی ـ مشهور به کمپانی ـ از اعاظم فقها و حکما و جامع معقول و منقول و حاوی اصول و فروع بوده و در فقه و اصول و تاریخ و فلسفه و کلام و حدیث و تفسیر و اخلاق و عرفان و شعر، گوی سبقت از همگنان خویش ربوده و اشعار بسیار به فارسی و عربی سروده است. وی علوم نقلیه را از آیات عظام: سید محمد فشارکی، آخوند خراسانی، و حاج آقا رضا همدانی؛ و دانش عقلی را نیز از شیخ محمد باقر اصطهباناتی آموخت و مرجع تقلید جمع بسیاری از شیعیان گردید و شاگردان فراوانی را تربیت کرد، که برخی از آنان از مراجع تقلید شیعه بودند.     از تألیفات اوست: نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، تحفة الحکیم، الانوار القدسیه، دیوان اشعار، اصول فقه، صلاة الجماعه، صلاة المسافر و اخذ الاجرة علی الواجبات.     وی در پنجم ذیحجة الحرام 1361 ق. در نجف درگذشت.

 

http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_86518/%D8%AA%D9%82%D8%B1%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D8%AA_%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85_%D8%AE%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C_%D8%B3_/_%D8%AC_%DB%B1_/%D9%81%D8%B1%D9%85%D8%A7%DB%8C%D8%B4_%D9%85%D8%B1%D8%AD%D9%88%D9%85_%DA%A9%D9%85%D9%BE%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%A7%D9%87%DB%8C%D8%AA_%D9%84%D8%A7_%D8%A8%D8%B4%D8%B1%D8%B7_%D9%88_%D8%B1%D8%AF_%D8%A2%D9%86

 

فرمایش مرحوم کمپانی در ماهیت لا بشرط و رد آن

فرمایش مرحوم کمپانی در ماهیت لابشرط و رد آن

‏‏مرحوم کمپانی‏‎[1]‎‏ در حاشیۀ خود فرموده اند: لابشرط خودش قسمی است؛ زیرا‏‎ ‎‏مقسم این سه قسم، یعنی لا بشرط و بشرط شی ء و بشرط لا را باید آن ماهیتی که هیچ‏‎ ‎‏اعتباری برای او نشده و بتوان انحاء اعتبارات را برای آن لحاظ کرد حساب نمود، بلکه‏‎ ‎‏مقسم آن ماهیتی است که بدون لحاظ هیچ لاحظی و بدون اعتبار هیچ معتبری در نفس‏‎ ‎‏الامر هست و دایرۀ آن به قدری وسعت دارد که از فرط اینکه هیچ دست نخورده‏‎ ‎‏است، می تواند با تمام قیود عالم جمع شود. ولکن در اقسام ثلاثه به واسطۀ اینکه‏‎ ‎‏اعتباری بر روی ماهیت می آید گرچه اعتبار قابلیت وجود و عدم باشد، دایرۀ وسیعه‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

‎‏تضییق می گردد؛ چون اعتبار قید است و شأن قیود تضییق مطلق است، اعتبار بشرط‏‎ ‎‏شی ء دایره را اضیق می کند؛ زیرا ماهیت را در حصار وجود محصور می نماید،‏‎ ‎‏همچنین قید بشرط لا  که با حصار عدم دور ماهیت خط می کشد.‏‎[2]‎

‏‏مخفی نماند که مرحوم کمپانی در غرض از ماهیت لا بشرط دچار اشتباه شده‏‎ ‎‏است؛ زیرا مقصود این نیست که ماهیتی باشد و این قید بر روی آن آمده باشد بلکه آن،‏‎ ‎‏مقام رهایی از غیر و عاری بودن از پای بندی به غیر است، اگر بخواهند آن مقام شامخ‏‎ ‎‏را تحویل جماعت داده و مرتبۀ ذات ماهیت را ساده و بی آلایش به طوری که غیر‏‎ ‎‏جنس و فصل چیز دیگری نیست بیان کنند، از آن به لا بشرط تعبیر می نمایند.‏

‏‏و بالجمله: الحق کلّ الحق آن بود که ما گفتیم؛ این تعبیرات برای نشان دادن کیفیاتی‏‎ ‎‏است که ماهیت در مرتبۀ غیر ذات داراست.‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 184

  • )) آیت الله حاج شیخ محمد حسین غروی اصفهانی ـ مشهور به کمپانی ـ از اعاظم فقها و حکما و جامع معقول و منقول و حاوی اصول و فروع بوده و در فقه و اصول و تاریخ و فلسفه و کلام و حدیث و تفسیر و اخلاق و عرفان و شعر، گوی سبقت از همگنان خویش ربوده و اشعار بسیار به فارسی و عربی سروده است. وی علوم نقلیه را از آیات عظام: سید محمد فشارکی، آخوند خراسانی، و حاج آقا رضا همدانی؛ و دانش عقلی را نیز از شیخ محمد باقر اصطهباناتی آموخت و مرجع تقلید جمع بسیاری از شیعیان گردید و شاگردان فراوانی را تربیت کرد، که برخی از آنان از مراجع تقلید شیعه بودند.     از تألیفات اوست: نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، تحفة الحکیم، الانوار القدسیه، دیوان اشعار، اصول فقه، صلاة الجماعه، صلاة المسافر و اخذ الاجرة علی الواجبات.     وی در پنجم ذیحجة الحرام 1361 ق. در نجف درگذشت.
  • )) رجوع کنید به: نهایة الدرایه، ج 2، ص 490ـ493.

ماهیت بشرط لا و دو اعتبار آن

ماهیت بشرط لا و دو اعتبار آن

‏‏بدان که برای بشرط لا دو معنی است: یک معنای اعتباری در مقام اعتبارات ماهیت‏‎ ‎‏است، و دیگری اعتباری در مقام فصل و جنس و صورت و ماده است.‏

‏‏اما آن اعتباری که در مقام اول است عبارت است از اینکه ماهیت را مجردةً عن‏‎ ‎‏کافة الوجودات ـ وجود ذهنی و وجود خارجی ـ اعتبار نمایند به طوری که ماهیت‏‎ ‎‏درهیچ صفحه از وجودات نمایان نشده وبه هیچ نحوی با وجود مخلوط نباشد. و‏‎ ‎‏خلاصه مجرد و معرّی از جمیع ماعدای خود حتی وجود ذهنی، اعتبار شود و این‏‎ ‎‏معنای بشرط لایی است که در مقابل ماهیت مطلقه و مخلوطه گفته می شود. و چون‏‎ ‎‏اعتبار تجرد آن شده و بشرط لا قرار داده شده، پس در ذهن وجودی برای آن نیست،‏‎ ‎‏چه رسد به اینکه در خارج برای آن وجود باشد.‏

‏‏اگر کسی بگوید: این اعتباری که در ذهن می شود از اعتبارات ذهنیه است و اینکه‏‎ ‎‏شما می گویید: آن را از کافة الوجودات تجرید می نماییم، باید این اعتبار تجرید در‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 184

‎‏ذهن باشد پس چگونه با اینکه ماهیت به هیچ وجهی از وجوه حتی درعالم ذهن‏‎ ‎‏موجود نباشد، سازش دارد؟‏

‏‏حاجی در جواب می فرماید: این نظیر شبهۀ «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» است.‏‎ ‎‏درآنجا چنین جواب دادیم که تا موضوع ولو ذهناً موجود نباشد، نمی توان از آن خبری‏‎ ‎‏داد ولو سلباً. ولکن چون در قضایای سالبه وجود محقق خارجی موضوع لازم نیست،‏‎ ‎‏وجود ذهنی آن کافی است و «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» قضیۀ سلبی است و وجود‏‎ ‎‏خارجی موضوع لازم نیست. البته به چیزی که مصحح حمل باشد، احتیاج هست و در‏‎ ‎‏مصححیت حمل، وجود مفهومی که معبر قرار داده شود کفایت می کند؛ زیرا افراد این‏‎ ‎‏مفهوم از اباطیل است، پس محکی عنه این مفهوم اباطیل و ظلمات است و چیزی که‏‎ ‎‏صفحۀ وجود را اشغال نماید نیست. بنابراین وجود این مفهوم در ذهن مصحح حمل‏‎ ‎‏است که از آن اباطیل به حمل شایع صناعی خبر داده نمی شود. و هکذا در ما نحن فیه،‏‎ ‎‏وجود ذهنیِ ماهیتی که در ذهن است و برای آن اعتبار تجرد شده مغفول عنه بوده ولی‏‎ ‎‏همین وجود ذهنی تنها، مصحح اعتبار تجرید است. پس در زمان اعتبار تجرید، از این‏‎ ‎‏اعتبار ذهنیه غفلت نموده و ماهیت تنها برای اینکه اعتبار صحت پذیرد، در ذهن‏‎ ‎‏موجود است به طوری که در مقام اعتبار، حتی از عالم اعتبار و ذهن هم، اعتبار سلب‏‎ ‎‏وجود می شود.‏

‏‏و نظیر این معنی در مشتقات گفته می شود: چیزی که در قوالب مشتقات ساری‏‎ ‎‏است بدون نظر به مشتقات، ابداً قابل درک نیست. این است که واضع در مقام وضع‏‎ ‎‏باید آن را در ضمن یکی از مشتقات دیده و یکی از مشتقات را به عنوان آلت لحاظ آن،‏‎ ‎‏تحت نظر قرار دهد. و لذا در آنچه مشتق را آلت لحاظ او قرار داده اند اختلاف کرده اند:‏‎ ‎‏بعضی قائلند که مصدر است و بعضی قائلند اسم مصدر است و بعضی قائلند فعل‏‎ ‎‏است؛ با اینکه خود اینها مشتق هستند.‏

‏‏والحاصل: در ما نحن فیه چون می خواهیم کلاه اعتبار بر سر ماهیت بگذاریم،‏‎ ‎‏ماهیت آلیاً و مقدمیاً به ذهن آمده و بشرط لایی که به عنوان قبا بر دوشش می اندازیم،‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 185

‎‏در آن هنگام از وجود ذهنی آن غفلت نموده و این وجودی که ماهیت در مقام اعتبار به‏‎ ‎‏خود گرفته آلت لحاظ آن مجردةً عن کافة الوجودات والقیودات است.‏

‏‏و اما در توضیح معنای بشرط لا درمقام ثانی، یعنی درمقام ماده و صورت و جنس و‏‎ ‎‏فصل، گفته می شود:‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 186

بیان اعتبار بشرط لا در صورت

بیان اعتبار بشرط لا در صورت

‏‏چنانکه به کرّات گفتیم: اهل منطق اهل معانی بوده اند حقایق و معانی را در عالم‏‎ ‎‏تحت نظر آورده و در مقام تفهیم حقایق به الفاظ و عبارات متوسل شده اند. ما هم به‏‎ ‎‏اخوان اهل معانی خود اقتدا کرده وساعتی معنابین شده تا بعد از تحقیق و رؤیت‏‎ ‎‏معانی، عبارات و اصطلاحات آنها را بدانیم. گرچه آنها نمی گفته اند ولی ما می گوییم:‏‎ ‎‏مادة المواد ازمرتبه ای که به صورتی متلبس بوده و می خواهد از آن صورت حرکت‏‎ ‎‏کند، یک هدفی را در نظر گرفته و با حرکت جوهریه رو به آن منزل می گذارد. منازل هر‏‎ ‎‏کدام مختلف بوده و مراد و هدف هر یک، طی کردن قطعه ای از این کمالات است.‏‎ ‎‏همه با آنکه در پایین حاشیۀ کمال نشسته و از آنجا می خواهند به مرتبه ای از مراتب‏‎ ‎‏ارتقا نمایند در مبدأ حرکت، هم دوش و هم قدم و در این سفر راه را همراه هم طی‏‎ ‎‏می نمایند. و چون مقصود هر یک متفاوت است و در این راه طولانی منازلی است،‏‎ ‎‏هریک قصد منزلی نموده وهر همسفری که به منزل خود می رسد، آن منزل محل‏‎ ‎‏توقف اوست و از رنج سفر می رهد، ولی همسفری که سفرش دور است باید با او‏‎ ‎‏وداع نموده و از آنجا حرکت کرده و به دار مقصود وارد شود.‏

‏‏مثلاً این نطفۀ منوی که به صورت منویت است، با همت عالی آرزوی رسیدن به‏‎ ‎‏آخرین منزل کمال عالم طبیعت را دارد، با آن صورت بذر که شخص قانع بی طمعی‏‎ ‎‏است، هر دو از منزل صورت جمادی دست به دست هم داده و با هم در راه سفر قدم‏‎ ‎‏می گذارند و یا مثلاً اگر مسافرین سه نفر باشند: بذر و منی انسانی و منی حیوانی که‏‎ ‎‏مقصود هر یک غیر مقصود دیگری است؛ بذر به آرزوی رسیدن به منزل نباتی ومنی‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 186

‎‏حیوانی به تمنای منزل حیوانی و منی انسانی به امید مرتبۀ انسانی، هر یک همزمان قدم‏‎ ‎‏به جلو گذاشته، دوش به دوش هم در جادۀ کمال به راه می افتند. بذر هنگامی که ولیجۀ‏‎ ‎‏روح نباتی یافت از حرکت ایستاده و وقتی در بوستان شجریت، برگ سبز از داخل دانه‏‎ ‎‏سر بیرون نمود و به آرزوی خود رسید، حالت وقفۀ اوست.‏

‏‏ولی رفیقان دیگر چون این منزل، مطمح نظر آنها نبوده تا این منزل با بذر همراهی‏‎ ‎‏کرده ولی در آنجا با او وداع نموده اند. اگرچه آنها هم از این مرتبه نسیم فیض یافته و‏‎ ‎‏نفحۀ روح نباتی در آنها دمیده شده است، ولی چون گدای این مرحله نبوده، بلکه سائل‏‎ ‎‏پرطمعی بوده اند؛ این عطیه را گرفته و بدون توقف باز حرکت نموده و بعد از طی این‏‎ ‎‏مرحله، نسیم صبای فیض باز وزیدن گرفته، دعای یکی از دو رفیق مستجاب شده و‏‎ ‎‏بدون خطر به سرمنزل حیوانی رسیده و این صورت و لباس را که عطیه و موهبتی‏‎ ‎‏است در بر گرفته و چون شیر و شکر آمیخته گردیده و با محبوبی که آرزوی آن را‏‎ ‎‏داشت پیوند برقرار کرده است. هنگامی که این وقوف اتفاق افتاد، دیگر رفیق با او وداع‏‎ ‎‏کرده و آن بیچاره بس که طالب کمال است و دارای همت عالی است، به تنهایی در راه‏‎ ‎‏مقصود قدم برداشته تا به سلامت به منزل رسیده است. اللهم ارجع المسافرین الی‏‎ ‎‏اوطانهم سالمین غانمین؛ خدایا این مسافرینی که به منظور رسیدن به آخرین نقطۀ‏‎ ‎‏عالم، از وطن آواره گشته، پی تجارت و تحصیل کمال آمده اند و در نقطۀ ظلمانی عالم‏‎ ‎‏طبیعت وارد شده اند و می خواهند به منزل برگردند، از شر راهزنان و دشمنان نگه دار تا‏‎ ‎‏مجدداً ببینند که در وطن با جمال محبوب محو گشته اند.‏

‏‏و بالجمله: عنان کلام را عطف به ماسبق نموده و می گوییم:‏

‏‏آن سه رفیق که در یک صورت و یک لباس بودند حرکت کرده تا به سر‏‎ ‎‏منزل مقصود رسیدند؛ تا صورت آنها به حد وقوف نرسیده و آنها به صورتی‏‎ ‎‏که مرامشان هست نرسند، صورت سابق را لابشرط گویند؛ زیرا اگر لابشرط نبود‏‎ ‎‏در حد ذات و متن واقع نمی توانست با صورت دیگری جمع شود. البته‏‎ ‎‏صورت منویت باید لابشرط بوده تا بتواند با صورت نباتی جمع شود واگر‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 187

‎‏لابشرط نبود نمی توانست با صورت حیوانی جمع شود.‏

‏‏گفته نشود: صورتی که اول داشت خلع شده و صورت دیگر را لُبس می نماید؛‏‎ ‎‏چون که درجای خود ثابت است، بلکه بدیهی است که شی ء در عین حال که صورت‏‎ ‎‏حیوانی دارد صورت نباتی هم دارد؛ چون اینها لبس بعد لبس و عطیه روی عطیه و‏‎ ‎‏کمال بعد کمال و نور بعد نور است. این است که می بینی قوۀ نامیه غیر دفع و جذب و‏‎ ‎‏تنمیه چیزی نیست، البته اینها در حیوان مع زیادةٍ هست، پس صورت منویه لا بشرط و‏‎ ‎‏صورت بذریه لا بشرط است و چون به مرتبۀ وقوف که منزل مقصود بوده رسید، آن‏‎ ‎‏صورتی که در آن منزل به خود می گیرد، بشرط لاست؛ زیرا آرزوی رسیدن به این‏‎ ‎‏مرتبه را داشته و نمی خواهد از این مرتبه بگذرد و لذا بشرط لاست، یعنی به شرط‏‎ ‎‏اینکه صورت دیگری قبول نکند و الاّ خلاف مقصود است.‏

‏‏و حیث اینکه غرض وقفه در منزلی است، پس در واقع غرض آن این است که از‏‎ ‎‏این منزل نگذرد واین معنای بشرط لا در صورت است. وهکذا نطفۀ انسانی مادامی که‏‎ ‎‏سرگردان است و قدم می زند تا به آرزوی خود برسد، صورت منویت در ضمن راه‏‎ ‎‏لابشرط بوده تا بتواند با صورت نباتیه جمع شود و چون خلعت صورت نباتیه را‏‎ ‎‏گرفت و روی صورت و کمال منویت پوشید، با این دو صورت ابا ندارد که از منزل‏‎ ‎‏حیوانی بگذرد. زیرا اگر درضمن راه خود از اینکه به دریای حیوانی وارد شود ابا داشته‏‎ ‎‏باشد، خلاف مقصود است؛ لذا مجبور است در این مصبغه هم رنگین شده و خلعتی‏‎ ‎‏بپوشد، ولی از این مرحله که لا بشرط بود گذشته تا به صورت انسانی برسد و چون‏‎ ‎‏صورت انسانی محل وقفه و آخرین منزل است، بشرط لاست. و باز به جهت دفع‏‎ ‎‏توهم گفته می شود: این طور نیست که انسان از شؤون حیوان خالی و از کمال آن‏‎ ‎‏عاری باشد، بلکه جامع کمالات اوست مع زیادةٍ.‏

‏‏هذا کله در لا بشرط و بشرط لا بودن صورت بود که از مقام توقف آن در صورتی‏‎ ‎‏که به آن متلبس شده به صورت تعبیر نموده و به منازلی که به صورت لابشرط است،‏‎ ‎‏فصل گویند. هذا کله اعتبارات صورت بود.‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 188

بیان اعتبار بشرط لا در ماده

بیان اعتبار بشرط لا در ماده

‏‏در ماده هم چنین شرح می دهیم که برای مادة المواد عالم هم، اعتبار لابشرط و‏‎ ‎‏بشرط لا هست و به جهت تفتیش از حالاتی که دارد این دو اعتبار در او گفته می شود.‏

‏‏البته هیولای اُولی که درغایت ابهام بوده و پهنۀ عالم طبیعت را فرا گرفته است و‏‎ ‎‏صورت جسم مطلق به او می رسد و چون با این صورت نمی تواند جلوه گر شود مگر‏‎ ‎‏اینکه به صورت جسم خاصی درآید؛ لذا همیشه با صورتی از صور جمادی و نباتی و‏‎ ‎‏حیوانی و انسانی متحد می شود که صورت انسانی آخرین مرتبۀ طبیعت بوده و سیر‏‎ ‎‏عالم طبیعت به این مرتبه ختم می شود.‏

‏‏برای تحقیق مطلب گوییم: نزاعی بین فلاسفه هست در اینکه آیا ترکیب بین ماده و‏‎ ‎‏صورت ترکیب انضمامی است یا ترکیب اتحادی؟ هر قولی را فرقه ای اختیار‏‎ ‎‏نموده اند.‏‎[1]‎‏ ولکن حق تفصیل است، یعنی ماده با بعضی صور ترکیب اتحادی داشته و‏‎ ‎‏با بعضی صور ترکیب انضمامی دارد.‏

‏‏ولذا می گوییم: هیولای اُولی صرف القوه بوده و قابلیت دارد در مراتبی سیر کرده‏‎ ‎‏و در هرمرتبه فعلیتی به خود بگیرد. مثلاً مادۀ این شجر، در وقتی با صورت شجریه‏‎ ‎‏هم آغوش نبود ودر بذر، قوۀ امکان اتحاد با صورت شجریه بود و ازمرتبۀ قوه‏‎ ‎‏حرکت کرده به مقامی رسید که سر از گریبان این شجر بیرون آورد، در این مقام‏‎ ‎‏یک فعلیت به خود گرفته و صورت نباتیۀ شجریه با آن فعلیت، اتحاد پیدا نموده و این‏‎ ‎‏ترکیب اتحادی است.‏

‏‏زیرا در این شجر، آن ماده است که شجر شده و با این صورت شجریه متحد شده‏‎ ‎‏است و این مقام فعلیت ماده نسبت به مقام فعلیت شجریه لابشرط است؛ چون اگر‏‎ ‎‏لا بشرط نبود نمی توانست با این صورت شجریه متحد شود.‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 189

 

‏‏مخفی نماند: آن ماده در این مرحله عین شجر بوده و این صورت شجریه عین‏‎ ‎‏ماده ای است که در این مقام به فعلیت رسیده است.‏

‏‏پس با نظر به این معنی باید گفت: ماده لا بشرط است، تا از اتحاد با این صورت ابا‏‎ ‎‏نداشته باشد؛ چنانکه در واقع ابا نداشته که شجر شده و فعلیت به خود گرفته است.‏‎ ‎‏واین ماده که بالفعل شجر است این قوه را که جزء بدن حیوانی گردد یا خاکستر شود یا‏‎ ‎‏خاک گردد داراست، ولکن فعلاً نمی تواند با صورت ترابیه متحد شود؛ چون با مقام‏‎ ‎‏فعلیت آن منافی است؛ زیرا قوه و فعل با هم در یک مرتبه فعلیت پیدا نمی کنند، بلکه تا‏‎ ‎‏ماده مقام فعلیت را از دست ندهد به آنچه قوۀ او را داراست و ممکن است به او برسد،‏‎ ‎‏نمی رسد. پس این ماده به ملاحظۀ مقام فعلیت آن، بشرط لاست، یعنی به شرط این‏‎ ‎‏است که به آنچه قوۀ او را داراست بالفعل نرسد. و همین طور ماده در حیوان با آن مقام‏‎ ‎‏فعلیتی که به خود گرفته، یعنی حیوان شده و با صورت حیوانی متحد بوده و از‏‎ ‎‏انسانیت منحاز است، فرض شده و نسبت به انسانیت بشرط لا محسوب می شود و با‏‎ ‎‏این نظر به او ماده گویند. ولی با نظر دیگر، یعنی ماده را با قطع نظر از این مقام فعلیت،‏‎ ‎‏تا صورت انسانی با او متحد شود جنس خوانند. این است که مثلاً حیوان را نسبت به‏‎ ‎‏انسان جنس گفته و نسبت به ما قبلش، یعنی صورت نباتیه و جسم مطلق، فصل گویند.‏

‏‏از این بیانات معنای عبارت حاجی که فرمود: «والثان من معنیی بشرط ...» معلوم‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏حاصل آنکه: معنای ثانی بشرط لا این است که ماهیت «وحدها» اخذ شود‏‎ ‎‏به طوری که اگر چیزی با او مقارن باشد عدم آن چیز از حیث اینکه در ماهیت داخل‏‎ ‎‏باشد، اعتبار شود. بلکه آن شی ء مقارن از حیث اینکه امر زاید بر ماهیت است، اعتبار‏‎ ‎‏شود به طوری که از ماهیت و آن مقارن، مجموعی حاصل شده که ماهیت به این اعتبار‏‎ ‎‏بر آن مجموع صدق نکند. مثل اینکه حیوان برای شی ء مجموع، به عنوان ماده و جزء‏‎ ‎‏مأخوذ باشد و جزئیت آن آشکار گردد.‏

‏‏چنانکه شیخ گفته است: گاهی ماهیت بشرط لا شی ء اخذ می شود، یعنی معنای آن‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 190

 

‏‏به شرط اینکه تنها باشد به طوری که تمام چیزهایی که مقارن با اوست زاید بر آن باشد‏‎ ‎‏تصور می شود. پس ماهیت برای این مجموع جزء و ماده می شود که در هر دو وجود،‏‎ ‎‏یعنی وجود ذهنی و وجود خارجی بر مجموع مقدم است؛ زیرا جزء در همۀ مراحل‏‎ ‎‏مقدم است و حمل جزء بر مجموع ممتنع است؛ چرا که شرط حمل که اتحاد در وجود‏‎ ‎‏است منتفی است و بعضی اوقات ماهیت لابشرط اخذ می شود، یعنی معنای ماهیت با‏‎ ‎‏تجویز اینکه «وحدها» باشد و با تجویز اینکه «وحدها» نباشد. یعنی چیز دیگری با او‏‎ ‎‏مقترن شود تصور می شود. در این صورت هم بر مجموع و هم بر خودش به تنهایی‏‎ ‎‏حمل می شود. بنابر اعتبار اول نمی توان گفت: «الحیوان الناطق حیوان» و به آن ماده‏‎ ‎‏گویند، ولکن بنابر اعتبار دوم می توان گفت و به آن جنس گویند.‏‎[2]‎

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 191

  • )) رجوع کنید به: اسفار، ج 5، ص 282ـ286؛ شوارق الالهام، ص 172ـ174؛ شرح منظومه، بخش حکمت، ص 105.
  • )) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 403؛ شرح اشارات، ج 1، ص 76ـ77؛ اسفار، ج 2، ص 16ـ 18.

توضیح پیرامون عدم تحصل جنس و تحصل فصل

توضیح پیرامون عدم تحصل جنس و تحصل فصل

‏‏سپس برای اینکه معنای متحصل و لا متحصل و اینکه می گویند جنس لامتحصل و‏‎ ‎‏فصل متحصل است و معنای اینکه می گویند ماهیت لابشرط گاهی متحصل و گاهی‏‎ ‎‏لا متحصل است معلوم شود، می گوییم: چنانکه سابقاً ذکر شد قضایای منطق نقشه ای‏‎ ‎‏است که از دستگاه تکوین حقیقی اشیاء برداشته شده است، فلذا می گوییم: نزاعی بین‏‎ ‎‏مشائین و دیگران واقع شده است؛ که مشائین به جوهری ورای صورت در اصل عالم‏‎ ‎‏طبیعت قائل شده اند،‏‎[1]‎‏ یعنی علاوه بر جوهری که جسم مطلق، یعنی «صورة جوهریة‏‎ ‎‏ممتدة قابلة للابعاد الثلاثه» که یک قسم جوهر است به جوهر دیگری که آن را هیولای‏‎ ‎‏اُولی گویند، قائل شده اند که آن، صرف القوه و عین القوه است و آن جوهر بذاتها قابل‏‎ ‎‏تحصل نیست؛ چنانکه صورت جوهریه جسمیه نیز بذاتها قابل تحصل نیست. و تا این‏‎ ‎‏صورت جسمیه که مقوم وقیوم آن هیولی است، صورت مخصوص دیگری را‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 191

‎‏دربرنگیرد قابل تحصل نبوده و جای پای ثابتی نداشته و در تزلزل است و لذا خود این‏‎ ‎‏قیوم در نظام وجود باید تحت قیمومیت قیوم دیگری باشد و آن قیوم دیگر صورت‏‎ ‎‏نوعیه است.‏‎[2]‎‏ اولین صورت نوعیۀ عالم، صور عناصر است که بنابر عقیدۀ قدما چهار‏‎ ‎‏عنصر است‏‎[3]‎‏ که آنها علاوه بر صورت جوهریه ای که هیولای اُولی و مادة المواد عالم‏‎ ‎‏طبیعت است و علاوه بر صورت جوهریه جسمیه، صورت نوعیه دیگری لازم داشته‏‎ ‎‏که به واسطۀ آن صورت تحصل می گیرند و حرارت آتش و رطوبت آب به واسطۀ آن‏‎ ‎‏صورت است و همان صورت است که بعد از آنکه آب و آتش در دو صورت قبلی‏‎ ‎‏شرکت دارند، یکی را رطب بارد نموده و دیگری را حارّ جامد کرده است. و این‏‎ ‎‏صورت نوعیه، گاهی اهل وقوف بوده و گاهی از منتظران عالم است. مثلاً صورت‏‎ ‎‏نوعیۀ نامیه ای که در شجر است اهل وقفه بوده و منظور دیگری نداشته تا از آن منزل‏‎ ‎‏بگذرد و حیث اینکه به صورت شجریه رسید دیگر غرضی نداشته و بعد از مدتی وقفه‏‎ ‎‏پیر شده و به باد خزان مرگ دچار می شود و گاهی همین صورت نوعیۀ نامیه منتظر‏‎ ‎‏بوده و خواستار انتقال به صورت دیگری است.‏

‏‏مثلاً آن صورت نامیه ای که ماده واجد آن است و می خواهد به صورت حیوانیه‏‎ ‎‏برسد، چون زمانی که به صورت نامیه است حالت انتظاریه داشته و واقف نبوده و در‏‎ ‎‏گذرگاه و معبر است، در این مرحله متحصل نیست، پس چون صورت نوعیه در ماده‏‎ ‎‏شجر در گذرگاه نبوده و در منزل شجریه وقوف دارد، قوۀ نامیه در آن متحصل است.‏

‏‏واما آن نامیه ای که در ماده ای قبل از حیوانیت، قدم تکامل به سوی صورت حیوانیه‏‎ ‎‏برداشته است، لا متحصل است. و همچنین در ماده ای که متلبس به صورت حیوانیه‏‎ ‎‏است و حیوانیت مرتبۀ وقفۀ اوست، صورت نوعیۀ حیوانیه متحصل است و به این‏‎ ‎‏اعتبار، آن صورت متحصله نسبت به جسم نامی فصل است. ولکن آنچه در ضمن‏‎ ‎‏چیزی است که می خواهد از صورت حیوانیه گذشته و به صورت انسانیه برسد،‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 192

‎‏متحصل نبوده و منتظر است؛ گویا اوخانوادۀ دیگری از صور حیوانیه است و این‏‎ ‎‏صورت لامتحصل حیوانی را نسبت به صورت انسانی جنس گویند، ولی آن صورت‏‎ ‎‏حیوانی که درماده ای بود که آرزویی غیر از طی مرتبۀ حیوانی نداشت عائلۀ دیگری‏‎ ‎‏است که به مقصد رسیده و متحصل گشت.‏

‏‏و بالجمله گفتیم: صورت اولیه، یعنی هیولای اُولی عین قوه است و از خود‏‎ ‎‏تحصلی ندارد. بلی نسبت به قوه بودن تحصل دارد و قیوم او در این مرتبه قیوم مطلق‏‎ ‎‏وقیوم السماوات والارضین است. ولکن مراد از تحصل، آن است که بتواند جای پایی‏‎ ‎‏داشته باشد و این معنی در صورت جوهریه ای که مادة المواد است و صورت جوهریۀ‏‎ ‎‏جسمیۀ مطلق، رخ نمی دهد و آنها پیوسته لامتحصل می باشند.‏

‏‏هنگامی که می خواهند آن شی ء طفیلی را که از خود هنر تحصل ندارد، در صفحۀ‏‎ ‎‏وجود به ما نشان دهند، به جوهر تعبیر می نمایند.‏

‏‏آنچه در عالم تحصل دارد، صورت نوعیه است که بذاتها و در مقام ذات متحصل‏‎ ‎‏است و خصوصیات فردی از لوازم نوع است و جزء ذاتی نوع نیست و تحصل‏‎ ‎‏صورت نوعیه بذاتهاست؛ گرچه هر وقت تحصل بیابد از لوازم جدا نیست، چنانکه‏‎ ‎‏اربعه خودش محصل خویش است و زوجیت محصل آن نیست، ولی هیچ گاه‏‎ ‎‏زوجیت از دامن اربعه دست برنمی دارد، ولکن زوجیت از لوازم و عوارض اربعه‏‎ ‎‏است و عارض شی ء نمی تواند مقوم او بوده و متکفل قیمومت او شود.‏

‏‏بلی صورت نوعیه را تسامحاً و به یک معنی لامتحصل گویند، ولکن نه با نظر به‏‎ ‎‏ذات آن ـ زیرا در مقام ذات متحصل است ـ بلکه در مقام احراز معروضیت لامتحصل‏‎ ‎‏است؛ زیرا اصل صورت نوعیۀ انسانیه در ابیضیت و اسودیت و قصر و طول متحصل‏‎ ‎‏نبوده و منتظر این اعراض است. به همین جهت اهل وقفه نبوده و اهل انتظار به شمار‏‎ ‎‏رفته و لامتحصل است، ولکن گفتیم در اینکه معروض این لوازم باشد لامتحصل است‏‎ ‎‏و در اصل وجود نوعیت لامتحصل نیست.‏

‏‏و بالجمله: صورتی که می خواهد به مرتبۀ دیگری برسد، مانند صورت حیوانی که‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 193

‎‏در مقام عبور به صورت انسانی است، اگر توانست حیوانیت را شکسته و از آن بگذرد،‏‎ ‎‏این مرتبه مرتبۀ لامتحصلی اوست ـ من از اینکه ما در مرتبۀ لامتحصلی مانده و به مرتبۀ‏‎ ‎‏تحصل انسانی نرسیم می ترسم ـ ولکن اگر غرض آن وقوف در این مرتبه، مانند‏‎ ‎‏حیوانیت باشد، آن مرتبه مرتبۀ تحصلی اوست. البته در مرتبۀ تحصل هم شدت و کمال‏‎ ‎‏هست؛ حیوانیت میمون از حیوانیت الاغ کامل تر است ولکن صورت دیگری غیر از‏‎ ‎‏صورت حیوانی را طی ننموده است.‏

‏‏بالجمله: وقتی علما خواسته اند از صفحه و متن واقع نقشه برداری کرده و این‏‎ ‎‏نقشه های طبیعی را در قالب الفاظ بیان نمایند تعبیراتی آورده اند؛ از آن مقام لامتحصلی‏‎ ‎‏به جنس و از مقام تحصلی به نوع تعبیر کرده اند و اگر اجناس و فصولی را بیان‏‎ ‎‏نموده اند از دو حالت وقفه و انتظار به فصل و جنس تعبیر نموده اند. این است که اگر به‏‎ ‎‏حالت وقفه صورتی نگریسته شود فصل است و اگر به حالت انتظاریۀ آن نظر شود‏‎ ‎‏جنس است.‏

‏‏این است که حاجی می گوید: «والماهیة المأخوذة کذلک قد تکون غیر متحصلة‏‎ ‎‏بنفسها ...» ماهیتی که لابشرط مأخوذ است گاهی بنفسها در واقع، غیر متحصل بوده و‏‎ ‎‏امری محتمل المقولیه بر اشیاء مختلفة الماهیات است و به آنچه به سوی او انضیاف‏‎ ‎‏پیدا می نماید و آخرین مرحلۀ توقف اوست، تحصل پیدا می کند. پس به واسطۀ او‏‎ ‎‏تخصص یافته و بعینها برمی گردد و یکی از این اشیاء می شود، چنین ماهیتی جنس‏‎ ‎‏است، و منضاف الیه که مقوم اوست و او را یکی از اشیاء قرار داده است فصل است. و‏‎ ‎‏گاهی بذاتها متحصل بوده و تحصل آن به اعتبار انضیاف اموری به سوی آن نیست.‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 194

  • )) شفا، بخش الهیات، ص 318ـ322؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ اسفار، ج 5، ص 77ـ119.
  • )) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 326؛ اسفار، ج 5، ص 156ـ182.
  • )) شفا، بخش طبیعیات، ص 209؛ شرح اشارات، ج 2، ص 251.

ماهیت لا بشرط و دو اعتبار آن

ماهیت لا بشرط و دو اعتبار آن

‏‏ ‏

‏‏و لا بشرط کان لاثنین نُمی‏  ‎ ‎‏من أوّل قسمٍ و ثانٍ مَقسم

‏‏ ‏

‏‏چنانکه بشرط لا دارای دو قسم بود، لا بشرط نیز دو قسم است: یکی لابشرط‏‎ ‎‏قسمی است، یعنی لا بشرطیت اعتبار شده است. و دیگری لا بشرط مقسمی است،‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 194

‎‏یعنی لابشرطیت اعتبار نشده است؛ چنانکه سابقاً به طور تفصیل گفتیم.‏

‏‏وقتی بخواهند نقشۀ واقع را بیاورند ـ چون ماهیت بذاتها صاحب شؤونی است ـ‏‎ ‎‏یکی از شؤون ماهیت این است که موجود شده و در خارج وجود دارد مانند ماهیات‏‎ ‎‏موجوده و یکی دیگر از شؤون ماهیت معدوم بودن آن است.اینکه گفتیم عدم از شؤون‏‎ ‎‏ماهیت است مقصود این نیست که شیئی باشد و عدم بر او وارد شده باشد بلکه منظور‏‎ ‎‏این است که ماهیت به هیچ نحوی حتی به اندازه ای که بتواند عدم را در آغوش بگیرد‏‎ ‎‏نیست ـ ولو ماهیت به هر نحوی باشد باز چیزی نیست ـ یعنی بحت ظلمت عدم است.‏

‏‏و این اعتباری است که عقل برای ماهیت نموده است؛ چون عقل در عالم اعتبار‏‎ ‎‏می بیند ماهیت هم موجود و هم معدوم می شود، لابشرطیت را اعتبار می کند، یعنی‏‎ ‎‏اعتبار می کند که می شود ماهیت موجود شود و می شود معدوم شود، پس عقل با توجه‏‎ ‎‏به اصل ماهیت این سه اعتبار را نموده است.‏

‏‏اصل در لابشرط، مقسمی است به طوری که در آن لا بشرطیت هم قید نبوده و‏‎ ‎‏ازهمۀ قیود رهاست و همان است که معدوم و موجود می شود و قابلیت موجودیت و‏‎ ‎‏معدومیت را داراست، منتها بعد از آنکه این سه حال را در ماهیت دیده اند، در مقام‏‎ ‎‏معرفی کردن حالات آن، این سه اعتبار را نموده اند. اصل این مقسم است که با آن‏‎ ‎‏بی آلایشی وجود نداشته، ولی در مقامی که مقسم قرار داده می شود، جمال او را‏‎ ‎‏درضمن قسمی می بینند. منتها به آن وجودش که در مصباح وجود خود را می نماید‏‎ ‎‏نظر نکرده و از وجودش غفلت می نمایند و الاّ محال است مقسم، خود را بدون اینکه‏‎ ‎‏در ضمن یکی از اقسامش جای بگیرد، بنمایاند.‏

‏‏والحاصل: در آن تقسیمی که روی مقسم می آید، باید مقسم وجود یافته تا بتوان او‏‎ ‎‏را دید، منتها از وجود آن غفلت می شود. اینجاست که چون به این معنی که وجود‏‎ ‎‏مقسم مغفول عنه است التفات نشده گفته اند: لابشرط مقسمی نداریم تا در مقابل‏‎ ‎‏لابشرط قسمی چیز دیگری باشد و همچنین اشکال شده که لا بشرط قسمی و لابشرط‏‎ ‎‏مقسمی یکی است؛ زیرا لا بشرط قسمی با وجود و عدم سازش دارد. ولکن مخفی‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 195

‎‏نماند که در لابشرط قسمی لابشرطیت در معتبَر است نه در اعتبار و اعتبار مغفول عنه‏‎ ‎‏است. ماهیت با لابشرطیت به طوری که لابشرطیت قید مراد و مقصود باشد، معتبر‏‎ ‎‏می شود. از اینجاست که توهم شده: لابشرط قسمی نداریم؛ چون لابشرط به این معنی‏‎ ‎‏عین بشرط شی ء است.‏

‏‏ولی این توهم مندفع است؛ زیرا برای ماهیت دو اعتبار است یکی اعتبار بشرط‏‎ ‎‏شی ء که همان اعتبار وجود ماهیت است و اما لابشرط قسمی اعتبار قابلیت ماهیت‏‎ ‎‏برای وجود و عدم است، وقتی دو اعتبار مغایر شد لابشرط قسمی و بشرط شی ء غیر‏‎ ‎‏هم خواهند بود؛ چون اصل مغایرت در اعتبار است.‏

‏‏از این بیانات ما معلوم گشت که این سه اعتباری که برای ماهیت می شود اعتبارات‏‎ ‎‏عقلیه بوده و اعتبارات عقلیه محال است در خارج موجود شود؛ چون موجود عالم‏‎ ‎‏عقل نمی تواند در عالم طبیعت قدم گذارد. پس هیچ یک از آنها موجود نبوده و آنچه‏‎ ‎‏در صفحۀ طبیعت موجود است همان ماهیت لابشرط مقسمی است. و بالجمله:‏‎ ‎‏لا بشرط مقسمی و لابشرط قسمی و بشرط لا و بشرط شی ء، انحاء ماهیت است.‏

‏‏ ‏

‏‏و هو بکلّی طبیعی وُصف‏  ‎ ‎‏و کونه من کون قسمیه کُشف

‏‏ ‏

‏‏چنانکه بشرط لا دو قسم بود لا بشرط هم دو قسم شده است: لا بشرط مقسمی،‏‎ ‎‏مانند مطلق الوجود است که به وجود مطلق منبسط و وجود سعی، و وجود مقید و‏‎ ‎‏محدود منقسم می شود.‏

‏‏و ثانی، یعنی لا بشرط مقسمی به کلی طبیعی موصوف و موسوم است. بنابراین‏‎ ‎‏کلام در کلی طبیعی واقع می شود که آیا موجود است یا موجود نیست؟ سپس سخن‏‎ ‎‏در نحوۀ وجود و کیفیت موجودیت آن واقع می شود.‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 196

استدلال بر وجود کلی طبیعی

استدلال بر وجود کلی طبیعی

‏‏بر وجود کلی طبیعی چنین استدلال شده که می بینیم فرد موجود است و فرد‏‎ ‎‏عبارت از دو جزء است: تشخصات فردیه و آنچه که او را از فرد دیگر تمییز داده‏


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 196

‏‏است، و ما به الاشتراک که باعث سنخیت بین افراد است. هنگامی که مرکب موجود‏‎ ‎‏باشد لابد اجزاء آن هم موجود خواهند بود؛ یک جزء تشخصات فردیه و جزء دیگر‏‎ ‎‏معروض این تشخصات فردیه است.‏‎[1]‎

‏‏مخفی نماند که این استدلال ایراد دارد؛ زیرا اگر ماهیت جزء شخص هم باشد جزء‏‎ ‎‏تحلیلی عقلی است و جزء حقیقی خارجی مانند سکنجبین که دو جزء خارجی دارد‏‎ ‎‏نیست. بلکه جزء تحلیلی از شخص انتزاع می شود و جزء تحلیلی لازم نیست در‏‎ ‎‏خارج موجود باشد.‏

‏‏طریق اثبات موجودیت کلی طبیعی دو برهان است:‏

‏‏یکی اینکه ما می بینیم موجود بر انسان حمل می شود و حمل مقتضی اتحاد و یک‏‎ ‎‏نحوه تکثر و مغایرت است.‏

‏‏توضیح مطلب اینکه: چون اضافۀ شی ء به خود آن محال است؛ لذا تکثر گرچه‏‎ ‎‏اعتباری باشد، در حمل شرط است و همچنین اضافۀ دو شی ء متباین، متضاد و‏‎ ‎‏متناقض به یکدیگر، محال است؛ چون یک قسمِ حمل، حمل اوّلی است مانند حمل‏‎ ‎‏مفهومی بر مفهومی، که وجود دو مفهوم در خارج لازم نیست. مثل حمل مفهوم‏‎ ‎‏«حیوان ناطق» بر مفهوم «الانسان» و تغایر این دو در مفهوم معلوم است. پس هم جهت‏‎ ‎‏تکثر موجود است و هم جهت اتحاد موجود است، چون بعد از تفتیش می بینیم این دو‏‎ ‎‏مفهوم گرچه به نظر بدوی و ابتدایی مختلف می آیند ولکن هر دو از یک حقیقت‏‎ ‎‏حکایت می کنند؛ لذا حمل درست می شود.‏

‏‏همچنین در حمل زید بر زید، کأنّ تصور می شود که ممکن است زید نفس خود‏‎ ‎‏نباشد و زید زید نباشد؛ لذا برای زید دو صورت تصور کرده تا جهت تغایر حاصل‏‎ ‎‏شود. سپس چون آنها را مِن جمیع الجهات یکی دیده و می گوییم: زید زید است و آن‏‎ ‎‏صورت را به این صورت منضم می نماییم که هر دو بر یکدیگر منطبق بوده و محال‏‎ ‎‏است زید زید نباشد و چون قامت هر دو صورت را یکی می بینیم جهت اتحاد درست‏‎ ‎


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 197

‏‏شده و حمل می نماییم. این سخن در حمل اوّلی بود.‏

‏‏و اما دو قسم حمل دیگر هست:‏

‏‏یکی حمل مجازی است و آن در جایی است که می دانیم محمول باموضوع در‏‎ ‎‏خارج اتحاد ندارد ولکن ادعا می کنیم که این اوست مانند «زیدٌ اسدٌ». البته می دانیم زید‏‎ ‎‏اسد نیست و می دانیم موجود در خارج زید است نه اسد، ولکن صرف ادعاست و ما با‏‎ ‎‏مدعا کار نداریم، دایره ادعا وسیع تر از صفحۀ حقایق است.‏

‏‏قسم دیگر حمل حقیقی است نه مجازی، مثل اینکه دو مفهوم، مانند مفهوم انسان و‏‎ ‎‏مفهوم موجود با هم متغایر باشند، بلااشکال مفهوم «الانسان» غیر مفهوم «الموجود»‏‎ ‎‏است. پس جهت تکثر در حمل، محقق شد. یک جهت اتحاد می خواهیم تا آنها به‏‎ ‎‏حمل شایع متحد باشند. بنابراین یک وجودی لازم است تا آن دو مفهوم از آن منتزع‏‎ ‎‏باشد و شکی نیست آن دو مفهوم از یک فرد خارجی منتزع است، مثلاً از زید خارجی‏‎ ‎‏هم مفهوم «موجود» و هم مفهوم «انسان» انتزاع می شود. بنابراین معلوم می شود انسان‏‎ ‎‏و همچنین موجود، به این وجود موجودند، پس این وجود خارجی وجودی است که‏‎ ‎‏دو چیز به آن موجودند. در نتیجه اتحاد وجودی حاصل است.‏

‏‏با این بیان روشن شد انسان موجود است. این یک دلیل بر وجود کلی طبیعی بود.‏

‏‏دلیل دیگر این است که هویت و ذات کلی طبیعی و ماهیت پیش ما معلوم است.‏‎ ‎‏مثلاً می دانیم ماهیت انسان، جوهر و جسم مطلق و عنصر و معدن و نامی و حیوان و‏‎ ‎‏ناطق است، این هفت مرتبه را طی نموده و باید این هفت حقیقت را دارا باشد و‏‎ ‎‏ماهیت انسان این هفت چیز است. مگر ما به خارج اشاره نمی کنیم که آیا این جالس‏‎ ‎‏جوهر است یا نه؟ گرچه جوهر است آیا جسم است، یعنی قابل ابعاد ثلاثه است یا نه؟‏‎ ‎‏گرچه قابل ابعاد ثلاثه است آیا عنصر است یا نه؟ و هکذا تا به مرتبۀ هفتم رسیده و‏‎ ‎‏می بینیم همۀ ذاتیات ماهیات در او موجود است. پس ماهیات موجودند؛ چون ماهیت‏‎ ‎‏انسان غیر از این هفت چیز نیست.‏

‏‏البته ناگفته نماند که این سخن با قول به اصالة الوجود که قبلاً گفتیم منافات ندارد؛‏‎ ‎


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 198

‏‏چون در آن مبحث نگفتیم ماهیت اصلاً موجود نیست، بلکه آنجا گفتیم آنچه در مرحلۀ‏‎ ‎‏اول از مصدر صادر شده وجود است ولکن ماهیت بالعرض موجود است.‏

‏‏والحاصل: وجود ماهیت اساساً و مطلقاً ـ اعم از اصلی و عرضی انکار نمی شود ـ‏‎ ‎‏بلکه وجود اصلی آن انکار می گردد و ما در اینجا مدعی هستیم که ماهیت فی الجمله‏‎ ‎‏موجود است؛ گرچه به وجود عرضی و به تبع وجود موجود باشد.‏

‏‏علاوه بر آن: اینکه اصالت ازآن وجود است و ماهیت نیست، ذوق عرفانی است و‏‎ ‎‏ما به مرتبۀ عارف نرسیدیم؛ او می گوید: «لیس فی جبّتی الاّ الله» و «العالم خیال فی‏‎ ‎‏خیال لم یخلق قطّ» ما برای دنیا بر سر هم می زنیم.‏

‏‏پس به نظر من و تو که من و تو و او می گوییم؛ نمی توان گفت: ماهیت نیست.‏

‏‏و بالجمله: معنای عبارت حاجی: «و هو؛ ای الثانی بکلی طبیعی وصف» لا بشرط‏‎ ‎‏مقسمی است نه لا بشرط قسمی؛ زیرا لا بشرط قسمی امر عقلی است چون عقل‏‎ ‎‏لابشرطیت را در آن اعتبار کرده، پس برای آن وجود خارجی نیست.‏

‏‏و وجود لا بشرط مقسمی از وجود دو قسم آن، یعنی ماهیت بشرط شی ء و ماهیت‏‎ ‎‏بشرط لا به معنای ثانی که به معنای ماده بود، کشف می شود؛ زیرا چطور می شود قسم‏‎ ‎‏شی ء موجود باشد و مقسم آن موجود نباشد. در صورتی که قسم، همان مقسم با‏‎ ‎‏انضمام قیدی است؟ پس اگر این بشرط لا و بشرط شی ء از اعتبارات عقلیه بود از‏‎ ‎‏وجودات عالم عقل بوده و در خارج موجود نخواهد بود. این است که سابقاً گفتیم:‏‎ ‎‏غیر مقسم هیچ یک از اقسام موجود نیست.‏

‏‏سپس حاجی می گوید: بین مقسم و قسم حمل مواطات است اگر قسم، یعنی‏‎ ‎‏بشرط شی ء را که موجود است بر مقسم حمل کنیم، حمل مواطات است و حمل‏‎ ‎‏مواطات متقاضی اتحاد در وجود است و این نحو از استدلال بر وجود طبیعی أولیٰ و‏‎ ‎‏اخفّ مؤونةً از آنچه مشهورگفته اند می باشد؛ زیرا مشهور می گویند: کلی طبیعی جزء‏‎ ‎‏شخص است وشخص موجود است، پس جزء الجزء موجود است. وجه اولویت‏‎ ‎‏استدلال ما این است که ماهیت جزء تحلیلی است و جزء تحلیلی عند العقل موجود‏‎ ‎


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 199

‏‏است نه در خارج و چون ذکر کردیم که ماهیت موجود است، در این مقام باید در‏‎ ‎‏کیفیت وجود آن، که به چه نحو موجود است سخن گفت. لذا مقدمةً عرضه می داریم:‏‎ ‎‏وجوداتی که در عالم ملاحظه می شود دارای اقسامی است:‏

‏‏یک قسم آن است که مفهوم وجود از حاقّ ذات او بدون جهت تعلیلیه و بدون‏‎ ‎‏جهت تقییدیه انتزاع می شود و این وجود، ذات حق سبحانه و تعالی است که این‏‎ ‎‏مفهوم از حاقّ ذات اقدس او که صرف الوجود است و در هر مرحله ای که وجود‏‎ ‎‏مقدس او فرض شود، منتزع است. و این مفهوم با در نظر داشتن عدم علت برای او‏‎ ‎‏انتزاع می شود؛ چون وجود اقدس او معلول علتی نیست. و همچنین مفهوم موجود با‏‎ ‎‏در نظر داشتن انتفاء تمام قیود انتزاع می گردد؛ زیرا برای وجود اقدس او جهت تقییدی‏‎ ‎‏نبوده و فرض عدم موجودیت در او، فرضی محال و غلط است. والحاصل: این مفهوم‏‎ ‎‏در متن واقع از حاقّ وجود اقدس حق منتزع است.‏

‏‏و یک قسم دیگر: وجودات خاصه و محدوده است که مفهوم موجود از حاق ذات‏‎ ‎‏آنها انتزاع می شود، ولی چون آنها معلول علتی بوده و فیض وجود آنها از علت است؛‏‎ ‎‏گرچه فرض شود که از ازل همراه علت بوده اند، در مرتبۀ علت وجود نداشته اند. لذا‏‎ ‎‏در آن مرحله و با نظر به علت، مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی شود؛ گرچه در مرتبۀ‏‎ ‎‏خود آنها اگر به حاقّ وجودشان نظر شود، مفهوم وجود از حاقّ وجود آنها انتزاع‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏و همچنین بعضی موجودات، مفهومِ موجود از حاقّ ذات آنها انتزاع نمی شود،‏‎ ‎‏بلکه در انتزاع مفهوم از آنها علاوه بر جهت تعلیلیه، جهت تقییدیه هم لازم است، مانند‏‎ ‎‏ماهیات که تا وجود به آنها ضمیمه نشود مفهوم موجود از آنها انتزاع نمی گردد و اگر‏‎ ‎‏بخواهیم این معنی کاملاً روشن شود مثالی ذکر می نماییم:‏

‏‏شمس از خود نور داشته و علت انوار است، ولی خودش معلول علتی نیست. و‏‎ ‎‏علی هذا اگر اصل نور را که کرۀ شمس است ملاحظه کنیم می بینیم از آنجا نوری‏‎ ‎‏منبسط است که امکنه را فرا گرفته و یک نوری هم هست که از جمال این اجسام‏‎ ‎‏نورانی مشاهده می کنیم.‏


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 200

‏‏ما از این سه مرتبۀ نور، منوریت را انتزاع می نماییم، ولکن نحوۀ انتزاع مختلف‏‎ ‎‏است:‏

‏‏منوریت را از آن منبع نیّر نور حقیقی، یعنی علت این انوار منبسط در این اتاق و آن‏‎ ‎‏اتاق و علت نور جمال این آینه و آن آینه و این جسم و آن جسم، بدون اینکه جهت‏‎ ‎‏تعلیلیه و تقییدیه باشد انتزاع می کنیم؛ چون فرض این است که او علت نداشته تا‏‎ ‎‏نورش از غیر خودش باشد به طوری که اگر به مرتبۀ علت نظر کردیم آن نور نباشد و‏‎ ‎‏در نتیجه در آن مرتبه منوریت از آن انتزاع نشود، بلکه منوریت از حاق ذات آن انتزاع‏‎ ‎‏می گردد.‏

‏‏و اما از نورهای وسطی که این فضا را فرا گرفته منوریت انتزاع گشته و این انتزاع از‏‎ ‎‏حاقّ ذات آنهاست؛ گرچه آن انوار واسطه در ثبوت داشته و محتاج علتی بوده و در آنها‏‎ ‎‏جهت تعلیلیه موجود است.‏

‏‏و از این اجسام هم منوریت حقیقةً انتزاع می شود نه مجازاً. حقیقةً می توان گفت:‏‎ ‎‏این جسم منور است. الاّ اینکه اگر بخواهد مفهوم منوریت از آنها انتزاع گردد، علاوه بر‏‎ ‎‏جهت تعلیلیه به جهت تقییدیه نیز احتیاج است و آن عبارت است از اینکه جسم با این‏‎ ‎‏شرط و قید که نور به روی آن بتابد، منور است. پس می توان گفت این جسم منور‏‎ ‎‏است، ولی منوریت آن به واسطۀ عروض نور بر جمال اوست و در اتصاف آن به‏‎ ‎‏منوریت، بودن واسطه در عروض شرط است.‏

‏‏انتزاع مفهوم موجود از ماهیت نیز به جهت عروض نور وجود است، تا نور‏‎ ‎‏وجودات خاصه روی این ماهیات نتابد نمی توان مفهوم موجود را از ماهیات انتزاع‏‎ ‎‏کرد. البته برای ماهیت وجودی منحاز از وجودات خاصه نیست تا آن دو وجود به هم‏‎ ‎‏منضم گردند، بلکه اگر بخواهد وجود منحاز و مستقل داشته باشد، باز قائم به نور‏‎ ‎‏وجودی از وجودات خاصه است. پس در حقیقت مفهوم وجود از ماهیت انتزاع‏‎ ‎‏می شود و ماهیت در خارج موجود است ولکن واسطه در عروض هست، نه اینکه‏‎ ‎‏ماهیت هیچ موجود نشود و تنها وجود موجود باشد و ماهیت حتی بالعرض هم‏‎ ‎


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 201

‏‏موجود نباشد. زیرا قند و فاکهه که ماهیت است شیرین است نه وجود، بلی تا وجود‏‎ ‎‏نباشد شیرینی ماهیات نیست. چنانکه می گوییم این هوا منور است لکن بالعرض.‏‎ ‎‏گرچه بالذات منور نیست، اما فعلاً هوا منور است منتها با این نور منور بوده و این نور‏‎ ‎‏واسطه در عروض است.‏

‏‏و چون واسطه در عروض دارای اقسامی است اقسام آن را ذکر نموده تا معلوم‏‎ ‎‏شود که واسطه در عروض در ماهیات از کدام قسم است؛ لذا می گوییم:‏

‏‏گاهی ذی الواسطه و واسطه دو وجود منحاز و مستقل داشته و می توان به هر دو‏‎ ‎‏اشارۀ حسیه کرده و اشارۀ حسیه به یکی غیر از اشارۀ حسیه به دیگری است؛ چون ذی‏‎ ‎‏الواسطه و واسطه دارای دو وضع می باشند، مثل این کرۀ زمین که در هر دقیقه پنج‏‎ ‎‏فرسخ به حرکت وضعی حرکت کرده و ما به تبع او حرکت می کنیم.‏

‏‏می گویند: زمین یازده حرکت از قبیل حرکت انتقالی و حرکت وضعی و حرکت‏‎ ‎‏مستقیمه و حرکت مرتعشه و غیر آن دارد.‏

‏‏و بالجمله: زمین به هر حرکتی که حرکت کند ما هم حرکت می کنیم اما اشاره ای که‏‎ ‎‏به ما می شود غیر از اشاره ای است که به زمین می شود و دو اشارۀ حسیه ممکن است.‏

‏‏و گاهی ذی الواسطه و واسطه دو وجود دارند، ولکن نمی توان به آنها به دو اشارۀ‏‎ ‎‏حسیه اشاره نمود؛ چون دارای یک وضع هستند. مثل بیاض که واسطه در عروض‏‎ ‎‏اتصاف جسم به ابیضیت است اما بیاض و جسم دارای یک وضع و دو وجود هستند‏‎ ‎‏ولی نمی توان به هر کدام جداگانه به اشارۀ حسیه اشاره کرد.‏

‏‏وگاهی به یک وجود قائمند که عقل درعالم عقلانی آنها را تحلیل می نماید مثل‏‎ ‎‏فصل و جنس که جنس یک وجود علی حده و منحاز و فصل هم یک وجود علی حده‏‎ ‎‏و منحاز ندارد، بلکه یک وجود است و جنس به عین وجود فصل قائم است؛ چنانکه‏‎ ‎‏در تحقیق سابق گفتیم: فصل مرتبۀ تحصل جنس و مقوم جنس بوده و برای آن واسطه‏‎ ‎‏در عروض است. گرچه قیام آن دو به یک وجود بسیار مخفی است ولی عقل به دقت‏‎ ‎‏تام هر یکی را تحلیل نموده و از هر کدام مفهوم وجود را انتزاع می کند. واسطه در‏‎ ‎


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 202

‏‏عروض در ماهیات از قسم ثالث است، بلکه این عروض از آن هم مخفی تر است و‏‎ ‎‏عقول قویه می تواند تحلیل کند. این است که می بینی عقل عادی تا چشم باز‏‎ ‎‏می کند، ماهیات را می بیند ومی گوید: ماهیات موجودند، انسان موجود است، حیوان‏‎ ‎‏موجود است.‏

‏‏«‏‏فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الْلَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً قَالَ هٰذَا رَبِّی‏‏»‏‎[2]‎‏ قمر می بیند ستاره و شمس و دریا‏‎ ‎‏و زمین و زمان و آسمان و فاکهه و سبزی و نبات می بیند. ولی انسان قدری که چشم‏‎ ‎‏عقل را دقیق تر کرده و از پشت صفحه نگاه می کند، می بیند وجود ماهیات ظلّی است،‏‎ ‎‏موجودیت آن در مرتبۀ لاحقۀ موجودیت وجود است، ولی آن را وجود ظلّی می بیند.‏

‏‏و اگر کسی حدقۀ چشم عقل را بزرگ نماید ـ که ماها نمی توانیم به آن اندازه حدقۀ‏‎ ‎‏چشم خود را باز کنیم ـ و اگر کسی توانست چشم خود را باز کند می بیند: ماهیات هیچ‏‎ ‎‏نیست. ‏‏«‏‏إنْ هِیَ إلاَّ أسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أ نْتُمْ وَ آبَاؤکُمْ مَا أنْزَلَ اللّٰهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ‏‏»‏‎[3]‎‎ ‎‏سلطنت موجودیت، حق طلق وجود است.‏

‏‏حال به عبارت حاجی برمی گردیم که گفت: «و لما ذکرنا أنّ الطبیعی موجود و هو‏‎ ‎‏المهیه»؛‏‎[4]‎‏ چون گفتیم طبیعی که همان ماهیت است بالعرض موجود است و وجود‏‎ ‎‏بالنسبه به آن واسطه در عروض است نه واسطه در ثبوت، اکنون اراده کردیم بیان کنیم‏‎ ‎‏که طبیعی موجود بالعرض است و در باب اتصاف آن به موجود، شخص او برای او‏‎ ‎‏واسطه در عروض است؛ زیرا تشخص در حقیقت همان وجود است و شما در اول‏‎ ‎‏کتاب دانستی که تحقق اولاً و بالذات برای وجود، و ثانیاً و بالعرض برای ماهیت است.‏

‏‏و چون ذکر کردیم که شخص واسطه در عروض است و واسطه در عروض آن‏‎ ‎‏است که مناط اتصاف ذی الواسطه به چیزی بالعرض بوده و خود واسطه بالذات به آن‏‎ ‎‏چیز اتصاف داشته باشد.‏


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 203

‏‏و برای واسطه انحایی است که در بعضی از آنها صحت سلب ظاهر است، مانند‏‎ ‎‏حرکت سفینه و حرکت جالس آن و در بعضی صحت سلب مخفی است، مانند‏‎ ‎‏ابیضیت جسم و ابیضیت بیاض و در بعضی صحت سلب اخفی است، مانند تحصل‏‎ ‎‏فصل و تحصل جنس؛ چرا که فصل محصل جنس است.‏

‏‏باز شرح و توضیح داده می شود که: در اول بحث اصالة الوجود ذکر شد که محال‏‎ ‎‏است دو شی ء متحصل متحد بوده و سر از یک وجود بیرون آورده باشند. بلکه هر‏‎ ‎‏کسی که اصل این موضوع را تصور نماید، آن را بالبداهه محال می بیند، لذا ناچار باید‏‎ ‎‏گفت: یا باید هر دو تحصل خود را از دست داده و صورت تحصل هر دو و قامت‏‎ ‎‏شخصیت آنها شکسته گشته و یک شی ء صاحب قامت متحصل دیگری گردند و برای‏‎ ‎‏همین جهت گفتیم دو صورت در یک وجود فعلیت نمی یابند. و یا اینکه یکی تحصل‏‎ ‎‏خود را از دست داده، لامتحصل گردد و در دیگری که متحصل است فانی شود. پس‏‎ ‎‏هر چیزی که در عالم، خوب فانی شده و در لامتحصلی کامل شود و در ابهام توغل‏‎ ‎‏داشته باشد، بهتر می تواند با متحصل دیگر متحد گردد. بنابراین در شدتِ اتحاد، شدتِ‏‎ ‎‏فنا معتبر است.‏

‏‏این است که عرفا گفته اند: «اذا جاوز الشی ء حدّه انعکس ضدّه»‏‎[5]‎‏ پس هر چیزی که‏‎ ‎‏در عالم وجود ابهام آن بیشتر و در غایت شکستگی است، در غایت اتحاد با‏‎ ‎‏موجودات عالم است و هر چه دماغ گُنده باشد و انانیت داشته باشد و دم از «انا» بزند،‏‎ ‎‏وجودات عالم از او کناره گیری می کنند و چون اجسام در عالم انانیت دارند، تداخل‏‎ ‎‏آنها محال است.‏

‏‏و بالجمله: هر چه فعلیت زیادتر باشد اتحاد کمتر خواهد بود. وقتی به شکسته‏‎ ‎‏خاطران عالم که خود را در زاویه ابهام افنا نموده اند، نگاه می کنیم می بینیم در آغوش‏‎ ‎‏متعینات جای دارند. مثلاً اعراض چون بالنسبه به موضوعاتشان مبهم ترند، یک نحوه‏‎ ‎‏اتحاد وجودی با آنها دارند ولکن چون شائبۀ جوهریت داشته و برای خود یک قسم‏‎ ‎


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 204

‏‏انانیت و نفسانیت قائلند، بتمامه با موضوعات اتحاد ندارند؛ لذا ممکن است بیاض را‏‎ ‎‏ازجسم جدا دیده و آن را در انظار در معرض تماشا گذاشته و جمال بیاض را با قطع‏‎ ‎‏نظر از موضوع ببینیم.‏

‏‏از آن مبهم تر هیولای اُولی است؛ چون در حاشیۀ وجود واقع شده به طوری که اگر‏‎ ‎‏از آن یک قدم بردارد به راه عدم و به قعر چاه نیستی می افتد؛ لذا اتحاد آن با موجودات‏‎ ‎‏عالم طبیعت بیشتر است. و چون قوۀ محض است یک مرتبه نفحۀ وجود در آن دمیده‏‎ ‎‏شده و انانیت نفس پیدا نموده است. لذا اگر به یک نظر ملاحظه شود، وجود آن را غیر‏‎ ‎‏از وجود این متعینات می بینیم. و از آن جهت که قوۀ محض است هیچ فعلیت ندارد.‏‎ ‎‏لذا آن طور که عرض را به بازار برده و این رنگ و آن رنگ می گوییم، هیولی را‏‎ ‎‏نمی توان به بازار برده و به کسی نشان داد. چون در فعلیات فانی و در آغوش وجودات‏‎ ‎‏فعلیه جای گرفته است. حتی قومی منکر وجود آن بوده‏‎[6]‎‏ و فقط یک دسته از حکما،‏‎ ‎‏یعنی مشائین وجود آن را اثبات نموده اند.‏‎[7]‎

‏‏از آن مبهم تر ماهیات است که از شدت ابهام، هیچ وجودی نداشته و به طوری فانی‏‎ ‎‏و مبهم و در فنا غوطه ورند که هیچ گونه وجودی ندارند و در کمال فنا و تبعیت قرار‏‎ ‎‏دارند و چون در عالم ازخود گذشته و خودِ خود را از اول سوخته شده خواسته اند، به‏‎ ‎‏هیچ نحوی انانیت ندارند. از حسن اقبال اوست که این تواضع را داشته و در تبعیت‏‎ ‎‏شدیدتر گشته و وجودی در مقابل وجودات نداشته، ابهم واوغل درابهام است، به‏‎ ‎‏طوری از وجود کناره گرفته و از انانیت دست کشیده که در مقابل هر وجودی فانی‏‎ ‎‏گشته و وجودش در ظلّ وجودات قرار گرفته و درعالم تحقق و کون، بویی از وجود و‏‎ ‎‏فعلیت به مشام آن نرسیده است؛ لذا از غایت تبعیت با متعینات و فعلیات متحد گشته‏‎ ‎‏است.‏


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 205

‏‏این شکستگی تام و تبعیت اتمّ، باعث خوش اقبالی او شده که با فعلیات متحد‏‎ ‎‏گردیده و در عین فنا مستقل شده و با وجودات و فعلیات اتحاد تام پیدا نموده است و‏‎ ‎‏صاحب هر اثری که برای وجود است شده و لذا اکنون من و تو در عالم، ماهیات را‏‎ ‎‏می بینیم؛ انسان می بینیم، حیوان می بینیم، نبات می بینیم، این فانی محض به طوری زنده‏‎ ‎‏شده و از آن موت، چنان حیاتی پیدا نموده که حالا حقیقةً می گوییم: انسان موجود‏‎ ‎‏است، حیوان موجود است، انسان حی است،انسان مرید است، انسان عالم است،‏‎ ‎‏انسان قادر است.‏

‏‏چون تمام حیثیات خود را از دست داده، لذا فعلاً به تمام حیثیات وجود و کمال‏‎ ‎‏وجود حتی به حیثیت موجودیت هم، متحیث شده است. این است فایده فنا  که حیات‏‎ ‎‏می بخشد.‏

‏‏ ‏

‏‏یکی قطره باران ز ابری چکید‏  ‎ ‎‏خجل شد چو پهنای دریا بدید‏

‏‏که جایی که دریاست من کیستم‏ ‎ ‎‏گر او هست حقا که من نیستم‏

‏‏چو خود را به چشم حقارت بدید‏ ‎ ‎‏صدف در کنارش به جان پرورید‏

‏‏سپهرش به جایی رسانید کار‏  ‎ ‎‏که شد نامور لؤلؤ شاهوار‏

‏‏بلندی از آن یافت کو پست شد‏  ‎ ‎‏درِ نیستی کوفت تا هست شد‏

‏‏تواضع کند هوشمند گزین‏  ‎ ‎‏نهد شاخ پر میوه سر بر زمین‏‎[8]‎

‏‏ ‏

‏‏وجه این معنی که با تمام فعلیات متحد گردیده و در یک وجود به طوری که وجود‏‎ ‎‏دیگری نباشد واقع شده غایت لا متحصلی و فنای اوست به گونه ای که در هیچ صفحۀ‏‎ ‎‏وجود، وجود نداشته و ازخود هیچ نداشت، مگر اینکه در عالم عقل با تعمّل و تدقیق‏‎ ‎‏عقلی تحلیل شد و با زور و قوت عقل از وجود جدا گردید والاّ در هیچ جایی قرار و‏‎ ‎‏ثبات ندارد، مگر به اعتباری از ناحیۀ عقل، آن هم مادامی که عقل نظر اعتبار به او‏‎ ‎‏نداخته است و الاّ تا اعتبار عقل برداشته شود سراغی از او نیست. بلی عقل در ظلّ وجود‏‎ ‎‏برای او وجود ظلّی قائل است، ولی برای خود مفهوم وجود منحاز و اصیلی ‏‏نیست.‏


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 206

‏‏ولکن باز می گوییم: چون حیثیات را طبعاً و ذاتاً از خود دور نموده حقیقةً صاحب‏‎ ‎‏حیثیات وجود گشته، حتی نعمت وجود را بالعرض داراست ـ یقال لها الموجود ـ ولی‏‎ ‎‏وجود و ماهیت از یک وجود انتزاع گشته و این دو مفهوم ماهیت موجود و وجود‏‎ ‎‏موجود، از یک وجود منتزع می شود و سرّ این اتحاد کامل، همان است که گفتیم.‏

‏‏باز به عنوان شاهد می گوییم: چون جنس در فصل فانی است و فعلیت از آنِ‏‎ ‎‏صورت نوعیه است؛ لذا جنس با فصل در وجود متحد است، ولی بس که جنس خفا و‏‎ ‎‏ابهام دارد با فصل در وجود گرویده و چون لامتحصل است توانسته با متحصل سازش‏‎ ‎‏نموده و با او در یک وجود بگنجد و در وجود فصل متحصل گردد. و اگر جنس هم‏‎ ‎‏متحصل بود، هرگز با فصل در یک وجود نمی گنجید. لذا جنس، یعنی حیوان در انسان‏‎ ‎‏فانی است، بلکه برای حیوان وجودی نیست و هرچه هست انسان است لاغیر، و عقل‏‎ ‎‏با تحلیل، وجود تحلیلی برای جنس قائل است. ولکن ابهام و خفای جنس از ابهام‏‎ ‎‏ماهیت کمتر است؛ لذا جنس در مقام تحلیل، زود خود را در معرض نمایش قرار‏‎ ‎‏می دهد.‏

‏‏از این بیانات معلوم می شود جهت عبارت حاجی که گفت: فصل محصل جنس‏‎ ‎‏است، این است که برای جنس مرتبه ای در تحقق که از تحقق فصل خالی باشد نیست؛‏‎ ‎‏چون هر جنسی در فصل خود فانی است، خصوصاً در بسایط مانند الوان که برای هر‏‎ ‎‏یک از آنها یک وجود هست و آن وجود خاص است.‏

‏‏مثلاً برای وجود سواد به هیچ نحو، جزء دیگری در خارج نبوده و عقل در مقام‏‎ ‎‏تحلیل، لون را بین این اعراض اعتبار می نماید، پس کل در معیّن و خاص خود، مبهم و‏‎ ‎‏فانی است و خود جنس و لون لامتحصل است؛ لذا به اینکه وساطت در عروض‏‎ ‎‏طبیعی وشخصی آن، و وساطت در عروض ماهیت و وجود آن، از این قبیل است‏‎ ‎‏اشاره کردیم. پس تحقق و تحصل درماهیت ـ بالنظر الدقیق البرهانی بل بإعانة من‏‎ ‎‏الذوق العرفانی ـ صحت سلب دارد.‏

‏‏و اما بعد از تنزل از این دقت نظر و اعانت ذوق عرفانی و بعد از آنکه مثل آن مرد که‏‎ ‎


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 207

‏‏گفت: «لیس فی جبّتی الاّ الله»‏‎[9]‎‏ نشویم، تحقق برای ذی الواسطه و ماهیت در اینجا‏‎ ‎‏حقیقی بوده و دیگر صحت سلب ندارد؛ زیرا چنانکه گفتیم: فنای ماهیت در وجود از‏‎ ‎‏فنای جنس در فصل اشد است و لذا از برکت ندیدن خود، و غایت لاتحصلی، تحقق‏‎ ‎‏آن به وجود از تحقق جنس به فصل اشد است.‏

‏‏و نیز از این بیانات معلوم شد آنچه در باب ماهیت وجود دارد، اصلِ ماهیت بدون‏‎ ‎‏اعتبار چیزی با اوست؛ زیرا آنچه در آن اعتبار لابشرطی و اعتبار بشرط لایی و اعتبار‏‎ ‎‏بشرط شیئی شده، به واسطۀ این قیود، برای حفظ تشخص خود و قید معتبر‏‎ ‎‏انانیت دارد.‏

‏‏ ‏

‏‏ذوالکون ذات ما له الکلّیة‏  ‎ ‎‏ذهناً فحسب و هی المهیة

‏‏ ‏

‏‏از اینجا حاجی می خواهد مطلب دیگری را ثابت کند و می گوید: آنچه تحقق داشته‏‎ ‎‏و ذوالوجود است، آن ذاتی است که کلیت تنها در ذهن بر او عارض است، یعنی آنچه‏‎ ‎‏از ماهیت در خارج وجود دارد اگر بخواهیم در مقام معرفی، آن را تعریف نماییم، برای‏‎ ‎‏آن در ذهن کلیت آورده و می گوییم: آنچه در خارج است ولکن تا قید کلیت را آورده و‏‎ ‎‏اعتبار کلیت نمودیم، در قید ذهن افتاده و در آن، جزئی ذهنی و متشخص می گردد.‏

‏‏والحاصل: ذوالوجود ذات ماهیت است نه با قید کلیت آن، یعنی محکوم به وجود،‏‎ ‎‏ذات کلی طبیعی و نفس طبیعت است، منتها ذوالکون در خارج که ذات طبیعت است‏‎ ‎‏در ذهن کلیت بر آن عارض می شود.‏

‏‏و بالجمله: معلوم است که کلی طبیعی نفس معروض و ماهیت است آن چنان‏‎ ‎‏ماهیتی که کلیت و جزئیت از متن آن خارج است.‏

‏‏ ‏

‏‏إن جزء فردٍ تُصْغه التعمل‏  ‎ ‎‏یُعنی و إلاّ لزم التسلسل

‏‏ ‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: اگر از زبان بعضی شنیدی که ماهیت و کلی طبیعی جزء فرد‏‎ ‎‏موجود است، اشتباه نکنی که این جزء به وجودی موجود، و جزء دیگر هم به وجودی‏‎ ‎‏موجود است و از ترکیب آنها فرد حاصل می شود، بلکه مراد جزء تعمّلی و تحلیلی و‏‎ ‎


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 208

‏‏شعقلی است نه جزء خارجی و الاّ اگر جزء خارجی باشد تسلسل لازم می آید؛ زیرا اگر‏‎ ‎‏ماهیت در کناری بایستد، حتماً باید با یک وجودی موجود باشد و فرضاً ماهیت وجود‏‎ ‎‏نبوده، بلکه جزء وجود است، پس باید در این حال جزء آن وجود هم باشد و با وجود‏‎ ‎‏دیگری در کناری ایستاده و منتظر ترکیب باشد و هکذا.‏

‏‏ ‏

‏‏لیس الطبیعی مع الأفراد‏  ‎ ‎‏کالأب بل آبا مع الأولاد

‏‏ ‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: کلی طبیعی با افراد مانند اَب واحد با ابناء نیست؛ تا اینکه کلی‏‎ ‎‏طبیعی واحد بالعدد و افراد، عوارض آن باشند، بلکه مثل نسبت آباء به اولاد است‏‎ ‎‏والحاصل در خارج یک انسان موجود نیست بلکه انسانها موجودند.‏

‏‏اشکال نشود که چطور می شود یک شیئی، اشیاء باشد؟ زید شی ء است، بکر شی ء‏‎ ‎‏است، خالد شی ء است. پس لازم می آید زید تمام انسان، و عمرو تمام انسان باشد؛‏‎ ‎‏زیرا چیزی که لامتحصل و لابشرط است ممکن است اشیاء باشد و کلی طبیعی‏‎ ‎‏لابشرط و لامتحصل است.‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 209

  • )) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 399ـ403؛ کشف المراد، ص 87؛ شوارق الالهام، ص 154.
  • )) انعام (6): 76.
  • )) نجم (53): 23.
  • )) شرح منظومه، بخش حکمت، ص 97.
  • )) فتوحات مکیه، ج 3، ص 122؛ تمهید القواعد، ص 146.
  • )) رجوع کنید به: معتبر، ج 3، ص 195؛ حکمة الاشراق، در مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 74ـ82؛ کشف المراد، ص 150.
  • )) شفا، بخش الهیات، ص 318؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ اسفار، ج 5، ص 77ـ119.
  • )) کلیات سعدی، بوستان، ص 297.
  • )) رجوع کنید به: شرح شطحیات، ص 582.

غرر فی بعض أحکام أجزاء الماهیة

غرر فی بعض أحکام أجزاء الماهیة

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏جنسٌ و فصلٌ لا بشرطٍ حملا‏ ‎ ‎‏فمدّةٌ و صورةٌ بشرط لا

‏‏فی الجسم تانِ خارجیتان فی‏ ‏أعراضه عقلیتان فاقتفِ

‏‏إذ ما به الشرکةُ فی الأعیان‏ ‏و ما به امتیازُها سِیّان

‏‏و لیس فصلان و لا جنسان فی‏ ‏مرتبةٍ لواحدٍ هاتعرفِ

‏‏والفصل منطقی اشتقاقی‏  ‎ ‎‏کمبدأ الفصل و ذا حقیقی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏[‏‏شرح منظومه، بخش حکمت، ص 99 - 100‏‏]‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 210

بعضی از احکام اجزاء ماهیت

بعضی از احکام اجزاء ماهیت

‏‏ ‏

‏‏این غرر در بیان فرق بین جنس و فصل و ماده و صورت عقلیه و بین ماده و‏‎ ‎‏صورت خارجیه است.‏

‏‏چنانکه سابقاً گذشت: فلاسفه و اهل منطق ومعقول، بی جا بشرط لا و لابشرط را‏‎ ‎‏اعتبار نکرده اند که تنها ثمرۀ آن در نذر ظاهر شود، بلکه متن واقع را مطالعه کرده و در‏‎ ‎‏مقام تفهیم خواسته اند نقشۀ واقع را در انظار عموم بگذارند؛ لذا نقشه را مطابق با متن‏‎ ‎‏واقع به صورت الفاظ درآورده اند.‏

‏‏سابقاً  گفتیم که: قوۀ محض یعنی هیولای اُولی که لا متحصل است با فعلیات متحد‏‎ ‎‏می شود. مثلاً قوۀ نامیه ممکن است در چند مسیر کوتاه و طولانی که مقصد در بعضی،‏‎ ‎‏وقوف در منزل اول بوده و در بعضی منزل اول مقصد نباشد واقع شود.‏

‏‏مثلاً گاهی در مسیر تکامل در دانۀ درخت قرار گرفته و طالب مرتبۀ اول کمال یعنی‏‎ ‎‏صورت شجریه است. این است که از وقتی که دانه در دل خاک قرار گرفت، در کمّ‏‎ ‎‏حرکت نموده و همین طور به تدریج در جوهر حرکت می کند و همین که صورت‏‎ ‎‏شجریت پیدا نمود، به آرزوی خود رسیده و وقوف کرده و از حرکت باز می ایستد و‏‎ ‎‏بعد از آن دیگر هنگام فساد رسیده و سرخی چهرۀ برگ آن از بین می رود. و بالجمله:‏‎ ‎‏وقتی دانه به صورت شجریت رسید، دیگر از حرکت جوهریه افتاده و این منزل بشرط‏‎ ‎‏لاست، یعنی بعد از این با چیز دیگری جمع نخواهد شد و این نقطه، آخرین مرحلۀ‏‎ ‎‏سیر است و دیگر بنای تکامل نداشته و فساد بر او عارض خواهد شد، این قد و قامت‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 211

 

‏‏جوان درخت از هم متلاشی خواهد گشت تا بعد سر از گریبان چه چیزی بیرون آورد.‏

‏‏و گاهی قوۀ نامیه در نطفۀ فرسی واقع شده و حرکت می کند، مقصد در این سیر‏‎ ‎‏دور است؛ می خواهد از نمو بگذرد تا به حد کمال حیوانی برسد. پس نمو در این سیر‏‎ ‎‏لابشرط است.‏

‏‏و گاهی قوۀ نامیه در نطفۀ انسان قرار می گیرد که منزل در این سیر بسی دراز است.‏‎ ‎‏می خواهد از کمال نمو و حیوان بگذرد و در این مراتب حالت وقوف نداشته و‏‎ ‎‏لابشرط است تا بتواند با صورت کمالی بالاتر جمع شود. در این سیر می خواهد از‏‎ ‎‏منتهای مرتبۀ سیر کمالی طبیعت گذشته و قدم از دار طبیعت بیرون گذارده و در سلک‏‎ ‎‏عقول منتظم گردد. از آن فعلیت منظوره ای که این قوۀ محض آن را به خود خواهد‏‎ ‎‏گرفت به «بشرط لا» تعبیر نموده و به فعلیاتی که در ضمن گذر از آنها، با آنها مصادف‏‎ ‎‏می شود «لا بشرط» گفته اند.‏

‏‏و بالجمله: بشرط لا آخرین مرتبه ای است که منظور، رسیدن به آن است و آخرین‏‎ ‎‏حد کمال وجودی است که قوۀ محض با تمام همت خواستار وصول به آن است.‏

‏‏پس آخرین حد کمال وجودی در حیوانات، مرتبۀ حیوانیت است، آن هم با مراتب‏‎ ‎‏مختلفۀ حیوانی که هر یک از انواع، حدی از حدود کمالیۀ آن است. مثلاً یک حد از‏‎ ‎‏حیوانیت فرسیت است و حد دیگر، بقریت بوده و از حد کمالیۀ دیگری به حماریت‏‎ ‎‏تعبیر نموده اند. این طور نیست که یک حیوانیتی در این حدود باشد و در هر یک از‏‎ ‎‏حدود چیز دیگری به آن ضمیمه شده باشد و فرق بین حدی از حد دیگری به واسطۀ‏‎ ‎‏آن چیز باشد، بلکه حد فرسیت به تمام ذات با حد حماریت مغایر است. بلکه ـ ان شاء‏‎ ‎‏الله ـ در یکی از فصول خواهد آمد که هر فردی مستقلاً حدی از وجود و نوع مستقلی‏‎ ‎‏است، زید نوعی و عمرو نوع دیگری است.‏

‏‏و بالجمله: درمقام تعریف هر یک از حدود حیوانیت، لفظی که موجب تعریف آن‏‎ ‎‏حد است یافته اند. مثلاً لغت را فحص نموده و دیده اند صوت اسب «صهل» نام دارد،‏‎ ‎‏در مقام تعریف حد حیوانی فرسی گفته اند: «حیوان صاهل» و هکذا در «حیوان ناهق» و‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 212

 

‏‏«حیوان ناطق». البته معلوم است که این الفاظ در لغت عرب اسماء اصوات حیوانات‏‎ ‎‏بوده، فلذا قابلیت اینکه جزء ذات به شمار روند ندارند.‏

‏‏والحق: هر یک ازمراتب، مرتبۀ خاصی از حیوانیت است و انسانیت مرتبۀ اعلی و‏‎ ‎‏کامل آن است. و الاّ اگر هر یک از این صاهلیت و ناهقیت و غیره، ذاتی بودند، طبق‏‎ ‎‏قاعده ای که بعداً ثابت خواهد شد، لازم بود انسان جامع همۀ اینها باشد. بلکه چنانکه‏‎ ‎‏گفتیم: حق این است که هر یک از آنها مرتبۀ خاصی از حیوانیت است؛ زیرا کمال‏‎ ‎‏وجودی به اندازۀ محیط ادراک مراتب و طبقات است. البته محیط ادراک بعضی از‏‎ ‎‏حیوانات از محیط ادراک بعضی بیشتر است؛ لذا در اخبار است که حضرت‏‎ ‎‏خاتم ‏‏صلی الله علیه و آله وسلم‏‏ فرمود: من که مشغول چوپانی بودم می دیدم گوسفندان یک مرتبه رم‏‎ ‎‏می کنند، جبرئیل نازل شد که اینها صدای اموات را می شنوند.‏‎[1]‎

‏‏پس اینها هم دارای مکاشفه بوده و به کمال خویش می افزایند تا سیر طبیعی خود را‏‎ ‎‏انجام داده و به آخرین منزل که سرمنزل تجرد است برسند. این است که در قرآن مُنْزَل‏‎ ‎‏است: ‏‏«‏‏وَ إذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ‏‏»‏‏،‏‎[2]‎‏ بلی باید سیر طبیعی نموده تا به کمالی که سیر‏‎ ‎‏طبیعی انسان به آن منتهی می شود برسند.‏

‏‏سیر طبیعی انسان اگر برای او موت اخترامی اتفاق نیفتد، به کمال عالیه که خروج از‏‎ ‎‏عالم طبیعت است، منتهی می شود. ولکن منتهی شدن به آن در صورتی است که انسان‏‎ ‎‏این راه را مستقیم رفته و سلامت از اعوجاج داشته باشد.‏

‏‏این است که در قرآن وارد شده است: ‏‏«‏‏سَلاَمٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ‏‏»‏‎[3]‎‏ و معصوم‏‎ ‎‏فرموده است: ‏‏«جُزناها و هی خامدة».‏‎[4]‎

‏‏و این در صورتی است که شیطان راه را  کج ننماید که اگر کج کرد، دیگر سیر انسان‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 213

 

‏‏در شیطنت می شود و به آنچه باید برسد نمی رسد. و برای نوع ما موت اخترامی رخ‏‎ ‎‏می دهد نه موت طبیعی. موت طبیعی برای معصوم است که سلامت می ماند ‏‏«‏‏حَتّی‎ ‎مَطْلَعِ الْفَجْرِ‏‏»‏‏، و بالجمله: آنچه در خارج به سوی فعلیت حرکت می کند به محض‏‎ ‎‏رسیدن به مقام منظور، با آن فعلیت متحد می شود.‏

‏‏آنچه در حال حرکت است ماده نام دارد و آنچه ماده به آن می رسد و در آن استقرار‏‎ ‎‏پیدا می نماید و آخرین نقطه حرکت اوست، صورت نامیده می شود، و این ماده و‏‎ ‎‏صورت را عقل تحت نظر قرار داده و مأخذ می شوند برای اینکه عقل از هر یک چیزی‏‎ ‎‏را انتزاع نماید، به آنچه از ماده انتزاع می کند، جنس و به آنچه از صورت انتزاع‏‎ ‎‏می نماید، فصل گویند.‏

‏‏پس معلوم شد که ماده و صورت در اجسام خارجیه و در اعراض جسم مانند‏‎ ‎‏الوان، عقلیه می باشند.‏

‏‏توضیح این معنی این است که: سواد و بیاض که در خارج وجود داشته و از‏‎ ‎‏اعراض اجسامند، درخارج بسایط بوده و ماده ای که با صورت ترکیب انضمامی پیدا‏‎ ‎‏کند ندارند، بلکه هویات بسیطه اند. سواد که منقبض کنندۀ نور بصر است و همچنین‏‎ ‎‏بیاض که منبسط کنندۀ آن است، هر کدام یک هویت بسیطه است، منتها عقل که این دو‏‎ ‎‏هویت بسیطه را می نگرد، برای آنها ما به الاشتراک قائل می شود، بدون اینکه در خارج‏‎ ‎‏ما به الشرکه داشته باشند. یعنی لون را مورد شرکت بین آنها دیده و هویت هر کدام را‏‎ ‎‏فصل آنها می بیند. پس اعراض، ماده و صورت خارجیه نداشته، بلکه درعقل دارای‏‎ ‎‏ماده و صورتند و این ماده و صورت عقلیۀ آنها عین جنس و فصل آنهاست.‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: وقتی قوۀ محض و مادة المواد بنای حرکت می گذارد، در بین‏‎ ‎‏مسیر حرکت، به ترتیب به منازل فعلیت رسیده و صورتی بعد از صورتی پوشیده و در‏‎ ‎‏مدارج کمال به مرتبه ای بعد از مرتبه ای می رسد. در هر مرتبه از فعلیات بالنظر الی‏‎ ‎‏المادة المتحرکه، جنس و بالنظر الی الصورة الفعلیه، فصل انتزاع می شود.‏

‏‏و چون مراتب کمالات در طول هم واقع گردیده و استعداد در مسیر تکامل‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 214

 

‏‏تدریجی است ـ زیرا در حرکت طفره‏‎[5]‎‏ جایز نیست ـ لذا ماده هرگز دو فعلیت در‏‎ ‎‏عرض هم پیدا نمی کند، بلکه فعلیت نازله، ماده را برای فعلیت لاحقه مستعد می نماید.‏

‏‏والحاصل: هیولای اُولی که قوۀ محض است اول باید صورت جوهریه به خود‏‎ ‎‏گرفته و بعد صورت جسمیه و بعد صورت عنصریه و بعد صورت معدنیه و بعد‏‎ ‎‏صورت نامیه و بعد صورت حیوانیه و بعد صورت انسانیه، به خود بگیرد. و هر‏‎ ‎‏مرتبه نسبت به مرتبۀ قبل، کمالِ بعد از کمال است. و چون جنس و فصل ذاتی شی ء‏‎ ‎‏بوده و شی ء متقوم به مأخذ آنها، یعنی ماده و صورت است، اگر یک شی ء در یک‏‎ ‎‏مرتبه دارای دو جنس و دو فصل باشد و این دو جنس و دو فصل در عرض هم قرار‏‎ ‎‏داشته باشند، دو تالی فاسد لازم می آید: یکی استغناء الشی ء عن ذاتیاته و دیگری کون‏‎ ‎‏الواحد اثنین.‏

‏‏زیرا جنس و فصل مقوم شی ء است و اگر یک شی ء دارای دو جنس و دو فصل‏‎ ‎‏درعرض هم باشد، می تواند متقوم به یک جنس و یک فصل بوده و از آن جنس و‏‎ ‎‏فصل دیگر مستغنی گردد، با اینکه جنس و فصل ذاتی شی ء است، پس لازم می آید‏‎ ‎‏شی ء از ذاتی خود بی نیاز باشد در صورتی که معنای ذاتی شی ء این است که قوام شی ء‏‎ ‎‏به اوست و اگر شیئی متقوم به یک جنس و یک فصل گردید، می تواند متقوم به جنس و‏‎ ‎‏فصل دیگر هم باشد، پس شی ء دیگر می شود و در نتیجه یک شی ء دو شی ء می شود.‏

‏‏بلی گاهی می شود که فصل حقیقی معلوم نیست؛ لذا باید اقرب لوازم آن را به‏‎ ‎‏جنس ضمیمه نمود، وچون اقرب لوازم مشتبه می شود، دو لازم فصل حقیقی که‏‎ ‎‏اقربیت هرکدام نسبت به فصل مشتبه است، با هم ذکر می شوند مانند حساس و‏‎ ‎‏متحرک بالاراده در حیوان، در صورتی که اینها عرض بوده و دارای ملزوم و معروضی‏‎ ‎‏که حقیقت فصل است، می باشند.‏

‏‏مطلب دیگر اینکه: در علم میزان از معقولات ثانیه و از مفاهیم و کلیات گفتگو‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 215

 

‏‏می شود، معقولات ثانیه ومفاهیم، کلی بوده وآنچه در خارج است مفاهیم نبوده، بلکه‏‎ ‎‏حقایق است و شیئی که در خارج قائم و مستقر می شود باید متقوم به شی ء مستقر و‏‎ ‎‏حقیقت دار باشد. لذا زید که انسان است و صفحه و متن حقیقت را اشغال نموده باید‏‎ ‎‏متقوم به چیزی که در خارج واقعیت داشته و صاحب وجود است باشد.‏

‏‏به عبارت دیگر: مأخذ جنس و فصل که عقلی است، باید چیزی باشد که خارجی‏‎ ‎‏است و آن ماده و صورت است. پس آنچه علمای میزان به عنوان جنس و فصل‏‎ ‎‏تشخیص داده اند مفاهیم کلی بوده و باید جنس و فصل شی ء کلی باشد. پس ناطق‏‎ ‎‏فصل انسان کلی است، آن انسانی که مفهوم است. ولکن باید فصل زید و بکر و خالد‏‎ ‎‏که مفهوم نیستند و خارجیت دارند مفهوم نبوده، بلکه شی ء خارجی بوده و در حاقّ‏‎ ‎‏حقیقت ثابت باشد.‏

‏‏بنابراین: باید مبدأ فصل منطقی این خارجیات بوده و آنها مأخذ فصل منطقی‏‎ ‎‏باشند.‏

‏‏از این بیانات ما معلوم شد آنچه در عبارت حاجی است که در آخر صفحه‏‎ ‎‏می گوید: «واقتحام ذی فی قولی: ذا نفس، للاشارة فی اللفظ الی الاعتبار اللابشرطی‏‎ ‎‏المعتبر فی الفصل لیحمل»‏‎[6]‎‏ برای این است که در خارجیات، لابشرط و بشرط لا‏‎ ‎‏اعتباری ندارد.‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 216

  • )) رجوع کنید به: بحار الانوار، ج 6، ص 226، حدیث 28.
  • )) تکویر (81): 5.
  • )) قدر (97): 5.
  • )) علم الیقین، ج 2، ص 971.
  • )) طفره اصطلاحاً انتقال جسم از نقطه ای به نقطۀ دیگر بدون طی مسافت است که بدیهی البطلان می باشد. رجوع کنید به: کشف المراد، ص 148؛ شرح مقاصد، ج 3، ص 36؛ اسفار، ج 5، ص 52.
  • )) شرح منظومه، بخش حکمت، ص 100.

غرر فی أنّ حقیقة النوع فصلُه الأخیر

غرر فی أنّ حقیقة النوع فصلُه الأخیر

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏و ذو قوامٍ من معانٍ بقیا‏  ‎ ‎‏مادام فصله الأخیر وقیا

‏‏لأنّ ذا الفصل لها تضمّنا‏  ‎ ‎‏فهو و إن تبدّلت ذی عیّنا

‏‏فهی علی إبهامها مُعتبَرة‏  ‎ ‎‏خصٌّ کما فی حدّ قَوسٍ دائرة

‏‏فالجسم والنموُّ قد تبدّلا‏  ‎ ‎‏والجزءُ ما فی أیِّ فردٍ حصلا

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏[‏‏شرح منظومه، بخش حکمت، ص 101ـ102‏‏]‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 217

حقیقت نوع فصل اخیر آن است

حقیقت نوع فصل اخیر آن است

‏‏ ‏

‏‏اصل زمینۀ اشیاء در عالم طبیعت و شالودۀ موجودات عالم طبیعت، یعنی وجود‏‎ ‎‏ضعیف هیولای اُولی که مشائین آن را اثبات نموده اند،‏‎[1]‎‏ صرف القوه است که در سایۀ‏‎ ‎‏تربیت نورالانوار و افاضۀ فیاض علی الاطلاق، از مرتبۀ ضعف ترقی کرده، به تدریج‏‎ ‎‏رو به قوت و فعلیت گذاشته تا آخرین درجۀ وجود را سیر نموده است. البته انسان به‏‎ ‎‏صورت منویت که اصل انسانیت است نظر کرده و از صور و مراحلی که بین آن و بین‏‎ ‎‏صورت انسانی است غفلت نموده، یک دفعه به جمال انسانی نگاه می کند و می گوید:‏‎ ‎‏حاشا و کلاّ که این، آن باشد.‏

‏‏و همچنین است گیاهی که از زمین سربلند می کند. انسان آن را می بیند که در غایت‏‎ ‎‏لطافت و نازکی اندام و سبزی با قدی کوتاه است، بعد از آن مدتی غافل گشته و بعد از‏‎ ‎‏چند سال که سراغ آن می رود، چنار قوی وهیکل عظیم الجثه ای را می بیند و می گوید:‏‎ ‎‏این کجا و آن کجا!‏

‏‏و هکذا میوه هایی که از داخل شکوفه ها خارج شده و لباس شکوفه را بیرون‏‎ ‎‏انداخته، عریان گشته و زیر برگها به رنگ سبز نمایان است بعد از مدتی به رنگ سرخ‏‎ ‎‏گلگون گردیده و در این حرکتی که در کیف می کند، کأنّ وجود این لون غیر وجود آن‏‎ ‎‏لون اول است. و هر ناظری می گوید: سبزی رفت، سرخی آمد.‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 218

 

‏‏آیا مطلب از چه قرار است؟ مثلاً در آن چنار که اول نهال تازه ای بوده و حرکات‏‎ ‎‏مختلفه ای مانند حرکت در کیف و حرکت در کمّ و حرکت در جوهر کرده است، آیا آن‏‎ ‎‏کمّ و مقدار و قد یک سانتی که داشت و به آن حد محدود بود از بین رفته، و این قد را‏‎ ‎‏که فعلاً درخت ده متری است، بتمامه از نو پیدا کرده است؟‏

‏‏یا اینکه آن قد یک سانتی باقی است، منتها حد آن مقدار به واسطۀ حرکت در کمّ و‏‎ ‎‏بزرگی، تفاوت نموده و زایل و سپری شده ولکن اصل مقدار باقی بوده ولی بعد از‏‎ ‎‏آنکه به آن حد محدود بود، ترقی کرده، حد آن وجود و مقدار به حد کاملی متبدل شده‏‎ ‎‏است؟‏

‏‏و آیا آن میوه که اول رنگ آن سبز بود، آن رنگ به کلی معدوم شده و رنگ سرخ از‏‎ ‎‏نو تولید گردید؟‏

‏‏مخفی نماند که اگر از ترقی ترتیبی غفلت نشود، انسان نمی گوید: وجود این رنگ‏‎ ‎‏سرخ غیر از وجود آن رنگ سبز است؛ زیرا اگر انسان نشسته و چشم دقت به تماشای‏‎ ‎‏جمال آن میوه بدوزد، می بیند این وجود عرضی، به تدریج ترقی می کند و در هر آنی‏‎ ‎‏بعد آنی می گوید: این رنگ همان رنگ است. منتها انسان از ترقی ترتیبی غفلت نموده‏‎ ‎‏و بعد از گذشت ترقیات زیادی، چشمش که به آن میوه می افتد می گوید: این جمال‏‎ ‎‏گلگون کجا و آن رنگ سبز کجا! و الاّ آن رنگ سبز به رنگ زرد و رنگ زرد به رنگ‏‎ ‎‏سرخ تبدل پیدا نموده است. اگر انسان آخرین درجۀ قوت زردی را با اولین درجۀ‏‎ ‎‏ضعف سرخی که یک آنی بین آنها فاصله زمانی باشد، تحت نظر قرار دهد، هیچ عاقلی‏‎ ‎‏نمی گوید این رنگ جدید، آن رنگ سابق نیست وهکذا در آن رنگ سرخی که مقدار‏‎ ‎‏کمی ازضعف ترقی نموده، نمی گوید این غیر رنگ سابق است و همچنین تا برسد به‏‎ ‎‏نهایت درجۀ رنگ سرخی که در هر مرتبه اذعان خواهد کرد که این، همان رنگ سابق‏‎ ‎‏است.‏

‏‏پس اگر انسان چنین دقتی اعمال کند، یک مرتبه می گوید: این اختلافاتی که به نظر‏‎ ‎‏می آید، ظاهری است و بر اثر غفلت است که خیال می شود وجود سبزی معدوم شده و‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 219

 

‏‏سرخی موجود دیگری است، بلکه می گوید: یک وجود است که جامع این شتات بوده‏‎ ‎‏واین اختلافات مراتب کمال اوست.‏

‏‏و هکذا در آن نهال یک سانتی، اگر مواظب حال آن باشد که همیشه حدی را از‏‎ ‎‏دست داده و حد دیگری پیدا می کند و اگر در پای نهال منتظر نشسته و به تماشای قد‏‎ ‎‏آن، چشم بدوزد تا آنکه حرکتش از حیث کمّ منقطع گشته و استعداد خودش را از این‏‎ ‎‏حیث تکمیل نماید، لابد حکم خواهد کرد قد یک سانتی روز اول، باقی است منتها‏‎ ‎‏نقص حدی یک سانتی را که داشته به واسطۀ ترقی از دست داده و کامل شده است. و‏‎ ‎‏البته حیث نقص و حد یک سانتی، از آنچه در حقیقت کمّ دخالت دارد، خارج بوده و‏‎ ‎‏اصل «ما به هویة الکمّ» باقی است و درخت در حال کمال ده متری جامع اصل آن‏‎ ‎‏چیزی است که هویت کمّی روز اول به آن قائم بوده و فقط نقص حدی آن روز ـ که به‏‎ ‎‏هیچ وجه در اصل «ما به یتحقق الکمّ» دخالت نداشته ـ از بین رفته است.‏

‏‏و هکذا اگر انسان مادۀ منویت را با علقه در دو نظر جداگانه ببیند و بین آن دو،‏‎ ‎‏غفلت زیادی فاصله انداخته باشد، آنها را دو شی ء متباین می بیند؛ که این خون است و‏‎ ‎‏رنگ آن سرخ است و آن مایع سفید متعفنی است. ولی اگر ترقیات مادۀ منویت‏‎ ‎‏مواظبت شده و اولین درجۀ ضعف علقه گی با آخرین درجۀ قوت منویت، هم دوش‏‎ ‎‏هم قرار داده شده و پهلوی هم گذاشته شود، کسی نخواهد گفت: این آن نیست، بلکه‏‎ ‎‏حکم به عینیت می کند.‏

‏‏همین طور اگر در سلسلۀ مراتب ترقیات، مواظب بوده و درجۀ بعدی را کمال‏‎ ‎‏درجۀ قبل ببینیم، ابداً حکم به مغایرت نخواهیم نمود به نحوی که اگر یک صاحب‏‎ ‎‏جمال و انسان کامل شد خواهیم گفت: این طور نیست که نطفه معدوم شده باشد و‏‎ ‎‏موجود دیگری متولد گردیده باشد، بلکه او مرتبۀ کمالِ نطفه است.‏

‏‏و قضیه بر همین منوال است اگر قوۀ نامیه ترقی کند؛ که در آخرین مرتبۀ کمالِ قوۀ‏‎ ‎‏نامیه، حس لمس ضعیفی تولید می شود، هیچ عاقلی نمی گوید: این لمس بسیار ضعیف‏‎ ‎‏غیر از آن نمو است. چون این لمس حرکتی است که چون کمی شدید شده، حرکت‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 220

 

‏‏نموی مشهود گشته است و الاّ نمو هم حرکت بدن و بسط اجزاء اصلیه و دراز شدن قد‏‎ ‎‏است، منتها بس که این حرکت ضعیف است، از ما پنهان است. اما اگر قدری ترقی‏‎ ‎‏نموده و به اندازه ای که ما آن حرکت را احساس کنیم رسید، گمان می کنیم تازه نفحۀ‏‎ ‎‏حرکت لمسی با دم عیسوی در آن دمیده شده است.‏

‏‏وبالجمله: وقتی حرکت آن به حدی که در حقیقت بالاترین مرتبۀ کمال نمو است‏‎ ‎‏رسید، در نظر ما مشهود گشته، و حد کمال حرکت به درجه ای می رسد که حرارت‏‎ ‎‏باعث بسط وجود آن می شود به طوری که حرکت بسطی آن معلوم و مشهود ماست.‏

‏‏بعد از آنکه حرکت لمسی معلوم گشت و آهسته آهسته شدت گرفت، قوای‏‎ ‎‏دیگری که مرتبۀ کمالیۀ قوۀ لمس است، مانند ذائقه و شامه و سامعه ظاهر گشته تا به‏‎ ‎‏حد کمال حیوانی می رسد و اگر این مرتبۀ حیوانی هم، حد ناقص خود را از دست داده‏‎ ‎‏و رو به ترقی بگذارد، موجود کامل عالم طبیعت، یعنی وجود انسانی خواهد شد.‏

‏‏پس انسان جامع کمالات است؛ به طوری که کمال نباتی و کمال حیوانی و کمال‏‎ ‎‏جمادی و کمال معدنی، در اصل حقیقت آن موجود است و یک هویت کامله ای است‏‎ ‎‏که فاقد نواقص حدود ماقبل است؛ به گونه ای که یک شی ء بسیط است و آن عبارت از‏‎ ‎‏یک پارچه فاقد نقص سلاسل مادون است.‏

‏‏و چون گفتیم در هر مرتبه از ترقی، حقیقت مرتبۀ سابقه تکمیل شده و جهت نقص‏‎ ‎‏حدی از بین می رود، پس انسان درمرتبۀ انسانیت به حقایق سلاسل ماقبل و آنچه آنها‏‎ ‎‏به آن متقوم هستند، متقوم است، منتها تقوم به حقایق سلسله های قبل در مرتبۀ انسان‏‎ ‎‏به گونۀ کامل تری است. بنابراین حقیقت انسانی به صورت اخیرۀ انسانی است لاغیر. و‏‎ ‎‏آنچه قبل از این صورت اخیرۀ انسانی است، در اصل حقیقت با او شریک است، منتها‏‎ ‎‏با داشتن یک جهت نقصی که از حقیقت «ما به الشی ء» خارج است. و آن جهت نقصی‏‎ ‎‏که از حقیقت «ما به الشی ء» خارج است، در مقام تعریف شی ء ذکر می شود؛ زیرا مرتبۀ‏‎ ‎‏حقیقت، با آن نقص و حد، خوب معلوم می شود.‏

‏‏پس اگر انسان غفلت نکند، بیش از یک وجود نمی بیند و قائل به مغایرت نمی شود.‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 221

 

‏‏مثلاً اگر کسی بچۀ شیرین زبان دو سه ساله ای را که در غایت لطافت بدن و نازکی اندام‏‎ ‎‏است و گلگون و خوش قد و خوش جمال است و مانند نهالی نو در نخلستان هنگام‏‎ ‎‏بهار، تر و تازه دارای قد کوچک و تن لطیف است، دیده باشد و سپس آن بچه به‏‎ ‎‏سفری دور و دراز برده شده باشد و بعد از شصت یا هفتاد سال برگردد و او ببیند که آن‏‎ ‎‏بچه مردی خمیده قامت، کمان قد گشته، پوست جبین او خم اندر خم شده و مژگان و‏‎ ‎‏ابرو و موی سرش چون کافور و برف زمستان سفید گردیده، بدنش خشن و صدایش‏‎ ‎‏کلفت گشته است، چنان این وضعیات متغایر به نظرش می آید که اگر حجت علمی‏‎ ‎‏قائم نباشد که اینکه می بینی همان چشم شهلا و ابرو و مژگان مشکین و قد و قامت‏‎ ‎‏راست است که دیده بودی، هرگز باورش نمی شد که این، آن باشد.‏

‏‏ولی اگر کسی هر روز با این طفل در یک جا بوده و هر صبح و شب جمال و منظرۀ‏‎ ‎‏طفل در معرض دید و محل نظر او باشد، ابداً به این تغیرات التفات نداشته وبدون‏‎ ‎‏اینکه مغایرتی ببیند، یک هویت می بیند.‏

‏‏پس معلوم شد که آن قوۀ محض، یعنی هیولی است که در یک درجۀ ترقی عین‏‎ ‎‏صورت جسمیه است، و همین طور تا آخرین درجه اوست و یک وجود است که‏‎ ‎‏جامع شتات و عوارض است؛ بدون انعدام و انوجادی.‏

‏‏مثال دیگری که مقرّب مطلب و تنبیهی برای اثبات آن است؛ گرچه سیر در آن‏‎ ‎‏برعکس ما نحن فیه از ترقی رو به تنزل است، این است: نوری که در اطراف جرم کرۀ‏‎ ‎‏خورشید است هزاران درجه حرارت و نورانیت دارد و از شدت نور، چشمی را یارای‏‎ ‎‏نگاه به آن نیست و اما این نوری که در این عالم تنزل نموده در مرتبۀ ضعیفه است ولی‏‎ ‎‏به ظلمت آمیخته نبوده، بلکه «ما به حقیقة النوریه» در آن ضعیف است. مثلاً دو درجه‏‎ ‎‏قوۀ نوریه و قوۀ حرارت دارد. پس اصل حقیقتی که قوام نور به آن است در هر دو یکی‏‎ ‎‏است. دو درجه بودن این نور، در حقیقت آن داخل نیست، تا گفته شود: این حد دو‏‎ ‎‏درجه ای در آن نور اطراف شمس نیست و حقیقت این نور غیر از حقیقت آن نور‏‎ ‎‏است. بلکه این حد دو درجه، از حقیقت این نور خارج بوده و نقص اوست. پس آنچه‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 222

 

‏‏این نقص در او نیست واجد عین آن چیزی که حقیقت این نور ضعیف وابسته به‏‎ ‎‏اوست نیز هست، ولی با کمال زائدی. منتها در مقام معرفی مرتبۀ نازل ولو آن نقص‏‎ ‎‏حدی در حقیقت داخل نیست، ولی چون معرفی وجود آن مرتبه بدون آن نقص حدی‏‎ ‎‏ممکن نیست؛ لذا ناچار آن جهت خارج از حقیقت، یعنی آن تکه از وجود را در حد‏‎ ‎‏داخل می نمایند، در صورتی که از آن خارج است.‏

‏‏این است که چون فیلسوف به حقیقت اشیاء نظر دارد بر خلاف اهل منطق‏‎ ‎‏می گوید: تعریف شی ء به فصل اخیر آن، تعریف تام است و تعریف شی ء به جنس و‏‎ ‎‏فصل آن، تعریف ناقص است.‏‎[2]‎

‏‏زیرا آنچه در تعریف اخذ می شود خارج از محدود و زیاده بر آن است. الاّ اینکه‏‎ ‎‏چون ما چشم حقیقت بین پیدا نکرده و به حاق حقایق نرسیده ایم، کوریم؛ لذا باید به‏‎ ‎‏این نحو تعریف شود. چنانکه کوری که هیچ چیزی تماشا نکرده بود شنیده بود: شیر‏‎ ‎‏برنج. از کسی سؤال کرد شیر برنج چیست؟ بیچاره چون دید او برنج و شیر ندیده تا‏‎ ‎‏بگوید آنها را مخلوط کرده می پزند، شیر برنج درست می شود، ناچار گفت: شیر برنج‏‎ ‎‏در سفیدی مانند گردن غاز است. گفت: گردن غاز چیست؟ چون دید نمی تواند آن را‏‎ ‎‏تعریف کند آرنج خود را به دست کور داد و گفت: گردن غاز به این می ماند. کور‏‎ ‎‏بیچاره تصور کرد که شیر برنج مثل گردن غاز است وگردن غاز مثل این بازو است، پس‏‎ ‎‏شیر برنج مثل این بازو است، گفت: من شیر برنج نمی خواهم.‏

‏‏پس مطلب از این قرار است: چون ما چشم حق بین پیدا نکرده ایم؛ لذا باید بهشت‏‎ ‎‏را به باغ و درخت و قصر وسبزه تعریف نمایند و تو چون چیزی ندیده و نسبت به‏‎ ‎‏عالم باطن کوری، می گویی: درخت بهشت، مانند این درخت بید است منتها قدری‏‎ ‎‏بزرگ تر و سبزتر، بوی سیبش قدری زیادتر و رنگ آن قدری سرخ تر است. این است‏‎ ‎‏که مثل آن کور می گویی: من شیر برنج نمی خواهم.‏

‏‏به خلاف اینکه بدانی باغ است، اما چه باغی! و درخت و سیب است، اما چه‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 223

 

‏‏درخت و سیبی! و حورالعین است، اما نه مثل این زنهای دنیا که مختصری چاق تر و‏‎ ‎‏سفیدتر و جوان تر از آنها باشد.‏

‏‏و همچنین اگر در مقابل کسی که چشم حق بین ندارد از حرارت روز قیامت سخن‏‎ ‎‏بگویند، می گوید: از هوای تابستان اینجا قدری گرم تر است. و اگر از مار و عقرب‏‎ ‎‏سخن به میان آورند، قد آنها را قدری زیادتر از قد مار و عقرب دنیا تصور می نماید.‏

‏‏از اینجاست که چون کوریم، معرف چاره ای نداشته باید آن وجود کامل را با شتر‏‎ ‎‏معرفی کند: ‏‏«‏‏أفَلاَ یَنْظُرُونَ إلَی الإ بِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ‏‏»‏‎[3]‎‏ یا اینکه بگوید: ‏‏«‏‏ألَمْ تَرَ أنَّ اللّٰهَ‎ ‎خَلَقَ السَّمـٰوَاتِ وَالْأرْضَ‏‏»‏‎[4]‎‏ پیامبر در مقام تعریف خداوند با جماعتی که جز ابل‏‎ ‎‏ندیده و جز با آن افت و خیز نداشته اند چه کند؟ البته باید خدا را برای آنها به این نحو‏‎ ‎‏معرفی نماید.‏

‏‏و این چقدر تفاوت دارد با آن تعریفی که فرمود: ‏‏«‏‏ألَمْ تَرَ إلَی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ‎ ‎الظِّلَّ‏‏»‏‎[5]‎‏ یا در آیات اول سورۀ حدید و آخر سورۀ حشر می فرماید: ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَالاْخِرُ‎ ‎وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ‏‏»«‏‏وَ هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ مَا کُنْتُمْ‏‏»‏‎[6]‎‏ ‏‏«‏‏هُوَ اللّٰهُ الَّذِی لاَ إلٰهَ إلاَّ هُوَ عَالِمُ‏‎ ‎‏الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحِیمُ * هُوَ اللّٰهُ الَّذِی لاَ إلٰهَ إلاَّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ‎ ‎السَّلاَمُ الْمُؤمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللّٰهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ * هُوَ اللّٰهُ‎ ‎الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأسْمَاءُ الْحُسْنَی‏‏»‏‏.‏‎[7]‎

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 224

  • )) رجوع کنید به: شفا، بخش الهیات، ص 318ـ320؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ التحصیل، ص 312ـ320.
  • )) رجوع کنید به: اسفار، ج 2، ص 35ـ36.
  • )) غاشیه (88): 17.
  • )) ابراهیم (14): 19.
  • )) فرقان (25): 45.
  • )) حدید 57: 3ـ4.
  • )) حشر (59): 22ـ24.

تتمیم: حقیقت شی‌ء به صورت اخیره آن است

تتمیم: حقیقت شی ء به صورت اخیرۀ آن است

‏‏مفاهیمی که از خارج انتزاع می شود دارای اقسامی است:‏

‏‏گاهی یک مفهوم از افراد متعدد انتزاع می شود، مانند مفهوم انسان که قابل انتزاع از‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 224

‎‏زید و عمرو و بکر است؛ که هر یک وجودی منحاز از دیگری دارد.‏

‏‏و گاهی دو مفهوم از دو شیئی که در وجود متحدند انتزاع می گردد، مانند انتزاع‏‎ ‎‏بیاض و انتزاع جسم از دو چیزی که در یک وجود متحدند. و گاهی مفاهیم متعدده از‏‎ ‎‏یک موجود بسیط من جمیع الجهات انتزاع می شود.‏

‏‏چنانکه سابقاً گفتیم: انتزاع مفهوم واحد از اشیاء متکثره محال است، ولکن عکس‏‎ ‎‏آن کلیت نداشته، بلکه مفاهیم متکثره از شی ء واحد بسیط انتزاع می گردد و ممکن‏‎ ‎‏است که واحد بسیط «مع وحدته» محل انتزاع مفاهیم متکثره باشد چنانکه اثبات‏‎ ‎‏نمودیم که یک اصل اصیل در عالم نمود دارد و آن حقیقت نوریۀ وجودیه است که‏‎ ‎‏صفحۀ عالم از نور آن پرگشته و غیر از وجود چیزی نیست و منشأ آثار و خیرات وجود‏‎ ‎‏است؛ زیرا در عالم غیر از وجود چیزی نیست، پس چیزی که از عدمیات است‏‎ ‎‏نمی تواند منشأ خیرات گردد، بنابراین منشأ آثار و کمالات حقیقت وجود است، پس‏‎ ‎‏این خیرات و برکات حقِ طلق وجود است.‏

‏‏با اینکه گفتیم: یک حقیقت درعالم هست و محال است چیز دیگری غیر آن باشد؛‏‎ ‎‏در نتیجه برکات از اوست و او بسیط است، ولی این حقیقت صاحب مراتب است،‏‎ ‎‏پس وجودی که اکمل و اشد است، باید جامع جمیع کمالات باشد به طوری که اگر‏‎ ‎‏فاقد یک کمالی باشد، نقصان لازم می آید، بنابراین یک هویت بسیطه «مع وحدته»‏‎ ‎‏منشأ انتزاع مفاهیم کمالیه است.‏

‏‏والحاصل: مفاهیم نسبت به یکدیگر در عالم دارای دو قسم می باشند:‏

‏‏بعضی با بعضی متخالف و متقابل و متضادند، مانند مفهوم بیاض و مفهوم سواد.‏‎ ‎‏این گونه مفاهیم از یک شی ء واحد من جهة واحده و من حیثیة واحده انتزاع نمی شود.‏‎ ‎‏انتزاع مفهوم سواد و مفهوم بیاض، هر دو از حیثیت اسودیت چشم محال است و‏‎ ‎‏همچنین انتزاع مفهوم مقابل بیاض، یعنی سواد از عین چیزی که از آن مفهوم بیاض‏‎ ‎‏انتزاع می شود «مع وحدته و بساطته» محال است.‏

‏‏قسم دیگری از مفاهیم نسبت به یکدیگر توافق داشته و تضاد ندارند، بلکه همۀ‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 225

‎‏آنها جهت کمالی هستند، مانند مفهوم علم و اراده و قدرت و حیات که کمالات هستند.‏

‏‏هر یک از این مفاهیم که ازمثل انسان ـ که شیئی مرکب است ـ انتزاع می شود، منشأ‏‎ ‎‏علی حده دارد، مثلاً مفهوم قدرت انسانی از آن حیثیت اعصابی که محل ظهور نفس‏‎ ‎‏است، یعنی رگها و اعصاب، انتزاع می گردد وعلم از مظهر ادراک که در دماغ است،‏‎ ‎‏انتزاع می شود.‏

‏‏شاهد بر اینکه محل انتزاع اینها در انسان متمایز است این است که: در علم طب‏‎ ‎‏ثابت شده که در مغز انسانی شعباتی است که هر یک از قوای انسان از آن شعبه‏‎ ‎‏منشعب است؛ به طوری که اگر صدمه ای به آن سرچشمه اصابت کند، آن رشتۀ‏‎ ‎‏انشعاب تعطیل می گردد.‏

‏‏پس انتزاع مفاهیم متعدده از انسان، با تعدد منشأ انتزاع است و چون انسان مرکب‏‎ ‎‏است از هر خصوصیتی از آن و به اعتبار هر عضوی و جزئی، مفهومی مانند مفهوم‏‎ ‎‏عالم و مفهوم قادر انتزاع می شود.‏

‏‏ولکن این مفاهیم متوافقۀ کمالیه از یک وجود بسیط جامع کمالات انتزاع می گردد؛‏‎ ‎‏از عین آن حقیقت و هویت مقدسه ای که از آن مفهوم عالم انتزاع می شود مفهوم قادر‏‎ ‎‏انتزاع می گردد و از عین آن حقیقتی که از آن مفهوم عالم و قادر انتزاع می شود، مفهوم‏‎ ‎‏مرید و حی و هکذا تا آخر اوصاف کمالیه انتزاع می گردد. و الاّ اگر مفاهیم کمالیه از‏‎ ‎‏ذات اقدس «مع بساطته» انتزاع نشود، ترکیب لازم می آید، پس مفاهیم متعددۀ‏‎ ‎‏متوافقه ای را که واجد جهت کمالی است، می توان از یک حیثیت انتزاع نمود.‏

‏‏پس ثابت شد که انتزاع مفاهیم متعددۀ متوافقه از یک حقیقت بسیطۀ واحده‏‎ ‎‏جایز است.‏

‏‏حال به ما نحن فیه می آییم، البته عبارتی که ذکر شد مربوط به علم الهی بود که‏‎ ‎‏در امور عامه از حال اشیاء تفتیش می شود و اکنون محل گفتگوی ما این است‏‎ ‎‏که صورت اخیره، شیئی است که «مع بساطته و وحدته» جامع جمیع کمالات نازله‏‎ ‎‏و مراتب ناقصه است و با اینکه حقیقتی بسیط است آنچه منشأ انتزاع مفاهیم‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 226

‎‏متعدده است در آن منطوی است.‏

‏‏پس با اینکه صورت اخیره بسیط است «مع بساطته» جامع کمالات نازله به نحو‏‎ ‎‏اعلی و اشدّ و به نحو اکمل و ابسط است. مثلاً سیب که در زمان طفولیت به رنگ زرد‏‎ ‎‏است حقیقتی است که این رنگ به آن حقیقت قائم است. ولکن این حد به گونه ای‏‎ ‎‏مقوم محدود است که چون موجب نقصان است دارای حقیقت نیست. نه اینکه حد‏‎ ‎‏وجود و نقصان چیزی باشد و آن حقیقتی که این لون به آن متقوم است چیز دیگری‏‎ ‎‏باشد و مجموع آنها رنگ زرد فعلی را تشکیل داده باشد. پس اگر فرض کنیم که سیب‏‎ ‎‏از این مرتبۀ ضعف زردی ترقی نموده تا به رنگ سرخ کامل رسیده، می توان گفت این‏‎ ‎‏رنگ سرخ فعلی جامع تمام آن رنگهاست به طوری که در کمال بساطت و وحدت‏‎ ‎‏همۀ آنهاست و «مع وحدته» به نحو اعلی و اشد تمام کمالات مراتب سابقه است و با‏‎ ‎‏یک نظر دیگر می توان گفت غیر آنهاست.‏

‏‏اما اگر بگوییم یک وجود است و با هویت بسیطۀ خود، عین مراتب است، منتها این‏‎ ‎‏تکۀ وجود سابقاً ضعیف بود به خاطر اینکه حد ناقص، آن را ناقص کرده بود فعلاً‏‎ ‎‏همان وجود است با فقدان آن فقدانات، حرف صحیحی نیست. زیرا معلوم است‏‎ ‎‏فقدان امر عدمی است و به هیچ وجه در تقوم شی ء دخالت ندارد. آنچه شی ء به او‏‎ ‎‏متقوم است، امر وجودی است، نه اینکه عدم و وجود جمع شده و یک مرکبی که‏‎ ‎‏حقیقت آن مرکب ازعدم و وجود است، تشکیل می دهند.‏

‏‏و به عبارت دیگر: نور ضعیفی که در این نشئه می بینیم در مقابل نوری که در‏‎ ‎‏اطراف جرم آفتاب است، از ضعف و چیز دیگری مرکب نیست؛ زیرا ضعف، امر‏‎ ‎‏عدمی است و شی ء نمی تواند به امر عدمی متقوم باشد، بلکه آنچه این نور به آن متقوم‏‎ ‎‏است اصل ذات است به طوری که ضعف در تقوم آن دخالت ندارد. بلکه حد آن است‏‎ ‎‏و حد الشی ء از حقیقت شی ء خارج است.‏

‏‏والحاصل: دو درجه بودن در حقیقت نور داخل نیست، بلکه حقیقت نور آن است‏‎ ‎‏که تعینش به دو درجه بودن است. و همچنین نور قوی، این طور نیست که نور یک‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 227

‎‏چیزی باشد و قوت چیز دیگری که داخل در حقیقت اوست، بلکه نور قوی «مع‏‎ ‎‏بساطته» جامع کمال و هویت آن نور ضعیف است «مع زیادةٍ» و حقیقت نوریت در نور‏‎ ‎‏قوی به نحو اعلی وجود دارد.‏

‏‏بنابراین: قوه ـ یعنی هیولی که مرتبۀ ضعیفۀ وجود است ـ با حرکت جوهریه‏‎ ‎‏حرکت کمالی کرده و از نقص رو به بالا می رود. در این حرکت حد آن وجود ناقص که‏‎ ‎‏به هیچ وجه دخالت در حقیقت آن ندارد، از بین می رود. همان قوه بعد از آنکه با‏‎ ‎‏حرکت جوهریه آن حد را شکسته و رو به بالا گذاشت، حد آن مرتبه زایل شده و آن‏‎ ‎‏قوه کامل تر می شود، یعنی صورت جسمیه به خود می گیرد و در عین حال همان‏‎ ‎‏هیولاست که فعلیت به خود گرفته و به صورت جسمیه متبدل گشته است و جسم که‏‎ ‎‏مرتبۀ کمال است دارای کمال مرتبۀ نازله با کمال زایدی است؛ لذا می توان گفت: این‏‎ ‎‏شی ء بسیط همان هیولاست که به این مرتبه رسیده است.‏

‏‏و هکذا اگر از صورت جسمیه به صورت عنصریه ترقی کرد فاقد آن فقدانی که در‏‎ ‎‏مرتبۀ جسمیه داشت، می شود. و آن فقدان و نقصان در حقیقت آن صورت جسمیه‏‎ ‎‏داخل نبوده تا با زوال او، صورت جسمیه زایل گردد. پس در این مرتبه که فاقد آن‏‎ ‎‏فقدان گشته از حقیقت آن چیزی کم نشده است، بلکه همان حقیقت است با وجدان‏‎ ‎‏کمال زایدی.‏

‏‏و همچنین اگر صورت عنصریه که حد وجود و فقدان کمال فوق است ترقی کرده‏‎ ‎‏و به صورت نامیه رسید، فاقد فقدان مرتبۀ سابقه می شود. و آن فقدان امر عدمی بوده و‏‎ ‎‏به هیچ وجه در تقوم آن، دخالت نداشته است.‏

‏‏و هکذا اگر با حرکت جوهریه به صورت حیوانیت و سپس به صورت انسانی رسید.‏‎ ‎‏پس آن صورت شریفۀ انسانی «مع بساطته» جامع کمالات مراتب نازله بوده به طوری که‏‎ ‎‏اگر بتوان با قوت و زور، نفس ناطقۀ انسانی را از صورت جسمیه و نامیه و عنصریه و‏‎ ‎‏حیوانیه جدا نمود، جامع تمام آن صور کمالیه خواهد بود. بنابراین صورت انسانی «مع‏‎ ‎‏بساطته و وحدته» جسم، عنصر، نامی و حیوان است بدون اینکه ترکیب لازم آید.‏


‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 228

‎‏والحاصل: انتزاع آن عنوانات و مفاهیم از حیث حدود و فقدانات بوده، در صورتی‏‎ ‎‏که آن فقدانات از حقیقت خارج است. پس در حرکت و سیر تکاملی هیولی، یک‏‎ ‎‏وجود ضعیف رو به ترقی گذاشته و در این سیر تکاملی آنچه مقوم حقیقت اوست،‏‎ ‎‏قوت گرفته و شدت یافته و از ناتوانی و ضعف رو به توانایی و قوت می گذارد به‏‎ ‎‏طوری که ضعف و قوت داخل در حقیقت آن نیست. منتها حقیقت در حال ضعف و‏‎ ‎‏فقدان کمال، به اسمی موسوم است. و همین طور ضعف سپری شده تا به قوت‏‎ ‎‏می رسد و جوهری که اصل آن حقیقت است حرکت کرده و آن جوهر «فی جوهره» در‏‎ ‎‏هر مرتبه از حرکت، زیاد و قوی می شود. پس حقیقت واحدۀ مستمره ای از نقص رو به‏‎ ‎‏کمال گذارده است.‏

‏‏والحاصل اینکه: یک هویت و حقیقت در حاشیۀ وجود در منتهای دوری از شمس‏‎ ‎‏حقیقی و منبع نور وجود است و آخرین منزل شعاع شمس وجود است به طوری که‏‎ ‎‏اگر یک قدم دیگر دور شود، شعاع شمس وجود به آنجا نمی رسد. این آخرین درجۀ‏‎ ‎‏شعاع وجودی در غایت ناتوانی و ضعف ـ مانند مریضی که گرفتار بلای درد فراق و‏‎ ‎‏عشق دوست است ـ تمام قوایش را از دست داده، فقط به امید وصل یار رمقی پیدا‏‎ ‎‏نموده و حرکت می کند. این شعاع پیوسته به طرف مبدأ جمع شده و هرچه به آن طرف‏‎ ‎‏حرکت می کند، روشن تر شده تا به بالای افق عالم طبیعت که مرتبۀ انسانیت است،‏‎ ‎‏می رسد. البته در این مرتبه یک هویت نوریه است که بعد از آنکه متشتت و ناتوان و‏‎ ‎‏ضعیف بود، اکنون جمع و قوی گشته است و در این حال قوت، جامعِ تمام کمالاتی‏‎ ‎‏است که در حال تفرق، منبسط و منتشر بوده است به طوری که اگر یک قوۀ عزرائیلیۀ‏‎ ‎‏نازعه بتواند او را از آن مراتب نزع کند، او «مع وحدته و بساطته» جامع تمام کمالات آن‏‎ ‎‏مراتب خواهد بود.‏

‏‏باز مطلب را در ضمن یک مثال عرفی توضیح می دهیم؛ گرچه آن مثال عین ممثل‏‎ ‎‏نبوده ولکن از جهتی مقرب است: قطرات بارانی که از آسمان به طرف دریا می آید، در‏‎ ‎‏ضمن راه محدود به حدی است که صورت قطره است. تحدید در این حدی است که‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 229

‎‏فقدان سعۀ وجود است و صغر حجم در حقیقت این قطره که فاقد کمال وجودی‏‎ ‎‏است، داخل نبوده و صورت مائیه مقوم اوست، ولکن این فقدانات را داشته تا وارد‏‎ ‎‏بحر شده و حد وجود آن به هم بخورد. گرچه حقیقت مائیۀ خود را گم نمی کند، و بحر‏‎ ‎‏جامع حقیقت مائیۀ اوست «مع زیادةٍ».‏

‏‏همچنین اگر هیولی و قوۀ محض وارد بحر جسمیت شود، حقیقت وجودیه اش‏‎ ‎‏باقی است و تنها آن حد از دست می رود. و هکذا اگر این صورت جسمیه به حرکت‏‎ ‎‏جوهریه حرکت کرده و وارد بحر عنصریت شود. و همچنین تا وارد بحر انسانیت‏‎ ‎‏گردد که تمام حقایق در این بحر موجود است، اما به طوری که این بحر فاقد فقدانات‏‎ ‎‏آنهاست.‏

‏‏پس فقداناتی که در مراتب نازله است، در نفس بسیط انسانی نیست و ما گفتیم‏‎ ‎‏شی ء به آنچه اصل جوهر اوست، متقوم است، نه اینکه مرکب از اصل جوهر و‏‎ ‎‏فقدانات باشد. مثلاً نور، به حیثیت نوریه متقوم است، نه اینکه مرکب از حیثیت نوریه‏‎ ‎‏و فقدان چیزهای دیگر باشد و الاّ لازم می آید، مرکب از فقدانات غیر متناهی باشد.‏

‏‏چون اگر گفتیم ماء مرکب از صورت مائیه و فقدان صورت ترابیه و فقدان صورت‏‎ ‎‏ناریه و فقدان صورت علقیه است، این محذور لازم می آید.‏

‏‏بنابراین اگر بخواهیم شی ء را تعریف نماییم، باید به آن صورت اخیره که کمال اتمّ‏‎ ‎‏اوست تعریف کنیم، و الاّ اگر بخواهیم از آن مراتبی که در حد نقصان است به جهت‏‎ ‎‏معرفی وجودی که در مرتبۀ خاصه قرار گرفته  و ضعف دارد، مفهومی انتزاع نماییم،‏‎ ‎‏آن را از حاقّ خود آن ذات انتزاع می کنیم؛ نه اینکه حد هم جزء منشأ انتزاع باشد، بلکه‏‎ ‎‏به ملاحظه حد و نقصان ذات، مفهوم از خود ذات انتزاع می شود.‏

‏‏والحاصل اینکه: با ملاحظۀ حد، عنوانی از خود ذات انتزاع می نماییم تا آن عنوان‏‎ ‎‏در آن مرتبه، معرف ذات باشد. اگر این عناوین و مفاهیم را در تعریف وجود در مرتبۀ‏‎ ‎‏کمال داخل نماییم، از باب لا علاجی است و الاّ فقدانات در حقیقت فعلیه داخل نیست.‏

‏‏پس اگر در مقام تعریف انسان بگوییم: جوهر، جسم، عنصری، نامی، حیوانی،‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 230

‎‏ملکوتی، ناطق، فقدانات را داخل کرده ایم، در صورتی که ناطق در تعریف کفایت کرده‏‎ ‎‏و «مع وحدته» جوهر و جسم و عنصر و نامی و حیوان است.‏

‏‏و اما برای اینکه شیئیت شی ء به صورت آن است نه به مادۀ آن، باز یک قضاوت‏‎ ‎‏عرفی که مورد حکومت عقل و قضاوت تمام شرایع و مذاهب هم هست، انجام‏‎ ‎‏می دهیم:‏

‏‏اگر یک هستۀ خرمایی باشد، کسی به آن فعلاً نخله نمی گوید و صرف اینکه مدتها‏‎ ‎‏بعد، این هسته زیر خاک خواهد رفت و یک تنۀ نخلۀ عظیم الجثه خواهد شد در هیچ‏‎ ‎‏مذهبی مجوز اینکه به این هسته نخله بگویند، نیست. و هکذا اگر یک نخلۀ‏‎ ‎‏عظیم الجثه ای باشد که در او استعداد خاک شدن و خاکستر شدن هست، این استعداد،‏‎ ‎‏هیولایی است که اشراقیین‏‎[1]‎‏ و متکلمین‏‎[2]‎‏ آن را قبول نداشته و در شی ء وراء صورت‏‎ ‎‏فعلیه، به هیولی قائل نبوده ولی مشائین آن را به نحوی از برهان اثبات کرده اند.‏‎[3]‎‏ ولکن‏‎ ‎‏باز صرف قوه و استعداد است، و حقیقت شی ء به استعداد نبوده، بلکه به صورت فعلیه‏‎ ‎‏است. تقوم این نخله که دارای صورت فعلیه شجریه است، به این صورت است نه به‏‎ ‎‏آن استعداد. این است که کسی به این نخله خاکستر نمی گوید، و حال آنکه اگر شیئیت‏‎ ‎‏شی ء به ماده و استعداد بود، لازمه اش این بود که گفتن خاک به آن صحیح باشد.‏

‏‏پس این جسم به آن صورت جسمیه و به آن مقدار طول و عرض و عمق قائم‏‎ ‎‏است؛ به طوری که ماده برکنار و اجنبی از حقیقت جسمیه است و جسمیت شی ء به آن‏‎ ‎‏صورتی است که مشتمل بر مقادیر ثلاثه است؛ به طوری که اگر بیرون کردن آن اجنبی‏‎ ‎‏و غریب از حقیقت جسمیه ممکن بود، در جسمیت خالص می شد، و مادامی که آن‏‎ ‎‏اجنبی و غریب هست، در جسمیت خالص نیست. لذا تمام اجسام این عالم طبیعت،‏‎ ‎‏مخلوط بوده و در جسمیت خالص نیستند به طوری که چیز دیگری نباشد. لذا اگر یک‏
‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 231

‎‏قوۀ عزرائیلیه ماده و هیولی را از صورت جسمیه نزع کند، جسم در جسمیت خالص‏‎ ‎‏خواهد شد.‏

‏‏پس معلوم شد که شیئیت شی ء به صورت آن است نه به ماده اش. و صورت هر‏‎ ‎‏اندازه حرکت کند، صورت اخیر مناط خواهد بود. و این عالم، عالم تکمیل استعدادات‏‎ ‎‏است، هرکس را قوۀ رحمانی است تکمیل شده و به صورت مقدسۀ ملکوتی می رسد‏‎ ‎‏و هر کس را که روح غیر مقدسۀ شیطانی است به طرف شیطان حرکت نموده و در آن‏‎ ‎‏استعدادی که دارد، تکمیل می شود. از اینجا معنای حدیث شریف: ‏‏«الدنیا مزرعة‏‎ ‎‏الآخرة»‏‎[4]‎‏ معلوم می شود. بذر تا در مزرعه است استعدادش تکمیل می گردد، ولی بعد‏‎ ‎‏از آنکه آن را از مزرعه بیرون آوردند، تکمیل استعداد تمام گشته و راه ترقی به روی او‏‎ ‎‏بسته می شود؛ چون نسبت به هر چیزی که استعداد داشت، آن را طی نموده است.‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 232

  • )) حکمة الاشراق، در مجموعۀ مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 74ـ82.
  • )) کشف المراد، ص 150؛ شرح مواقف، ج 7، ص 33ـ46؛ شرح مقاصد، ج 3، ص 53 ـ 78.
  • )) شفا، بخش الهیات، ص 318ـ320؛ شرح اشارات، ج 2، ص 36ـ47؛ التحصیل، ص 312ـ320.
  • )) عوالی اللئالی، ج 1، ص 267، حدیث 66؛ علم الیقین، ج 1، ص 347.

غرر فی ذکر الأقوال فی کیفیة الترکیب من الأجزاء الحدّیة

غرر فی ذکر الأقوال

‏‏فی کیفیة الترکیب من الأجزاء الحدّیة

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حدّیة الأجزاء ذهناً غایرت‏  ‎ ‎‏هل وحّدت فی العین أو تعدّدت

‏‏ثمّ علی الثانی فإمّا اتحدا‏  ‎ ‎‏وجوداً أو کذاتها تعدّدا

‏‏أقوال الثانی لدیَّ معتبر‏  ‎ ‎‏بل باعتباراتٍ له تلک الصور

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏[‏‏شرح منظومه، بخش حکمت، ص 102 - 103‏‏]‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 233

بیان اقوال در چگونگی ترکیب ماهیت

بیان اقوال در چگونگی ترکیب ماهیت

‏‏ ‏

‏‏مراد از اجزاء حدیه، جنس و فصل است و ممکن است حد، صاحب اجزاء بوده‏‎ ‎‏ولکن محدود صاحب اجزاء نباشد. آنچه ممکن است از دو مفهوم نسبت به یکدیگر‏‎ ‎‏تصویر شود، چهار صورت است:‏

‏‏اول: ذهناً و خارجاً متحد نبوده و با هم مغایر باشند.‏

‏‏دوم: ذهناً و خارجاً عینیت داشته باشند؛ هم در وجود خارجی و هم در وجود‏‎ ‎‏ذهنی در یک وجود اتحاد داشته باشند.‏

‏‏سوم: ذهناً اتحاد داشته و خارجاً متعدد باشند.‏

‏‏چهارم: ذهناً متغایر بوده ولکن در وجود خارجی متحد بوده و در یک وجود اتحاد‏‎ ‎‏داشته باشند.‏

‏‏صورت اول واضح الفساد است؛ چون اگر خارجاً با هم متغایر بوده و هریک وجود‏‎ ‎‏علی حده داشته باشند، مانند زید و عمرو شرط حمل، موجود نخواهد بود؛ زیرا شرط‏‎ ‎‏حمل شایع این است که دو مفهوم مغایرت ذهنی داشته و در وجود خارجی متحد‏‎ ‎‏باشند و حیث اینکه می بینیم هر یک از اجزاء حدیه بر محدود حمل می شود؛ چنانکه‏‎ ‎‏گفته می شود: «الانسان ناطق» و «الانسان حیوان» پس باید ناطق بتواند برحیوان حمل‏‎ ‎‏شود و چون مناط حمل، اتحاد در وجود است، اگر بگوییم: ناطق و حیوان خارجاً‏‎ ‎‏متغایرند، حمل صحیح نخواهد بود با اینکه قطع داریم حمل صحیح است. پس با این‏‎ ‎‏بیان، خطای صورت اول کشف می گردد.‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 234

 

‏‏و هکذا صورت ثانیه فاسد است؛ چون بالبداهه می بینیم مفهوم ناطق و مفهوم‏‎ ‎‏حیوان که اجزاء حدیۀ انسان است ذهناً متغایرند. علاوه بر آن، باز شرط حمل که تغایر‏‎ ‎‏مفهومی است محقق نیست.‏

‏‏از این بیانات فساد صورت سوم از دو جهت واضح شد: جهت اول آن است که در‏‎ ‎‏صورت اول گفتیم که در حمل، اتحاد وجودی لازم است و الاّ حمل صحیح نخواهد‏‎ ‎‏بود. و جهت دوم آنکه در صورت دوم ذکر شد که مفهوم ناطق و مفهوم حیوان‏‎ ‎‏بالوجدان متغایرند، علاوه بر آن شرط حمل تغایر مفهومی است.‏

‏‏پس تنها صورت چهارم باقی می ماند و آن درست است که دو مفهوم ذهناً متغایر‏‎ ‎‏بوده، ولکن در خارج در یک وجود اتحاد داشته باشند.‏

‏‏والحاصل: جنس و فصل ذهناً متغایر بوده و دو ماهیت علی حده اند، منتها در خارج‏‎ ‎‏در یک وجود اتحاد دارند.‏

‏‏به عبارت دیگر: در ماهیت تعدد داشته ولی در خارج در یک وجود اتحاد دارند.‏

‏‏ولکن این معنی در صورتی درست است که قائل شویم ماهیت در خارج بالعرض‏‎ ‎‏وجود داشته و تحقق دارد و الاّ اگر قائل شدیم به عدم تحقق ماهیت بالذات و اینکه‏‎ ‎‏وجود بالذات متحقق است، این بحث یعنی کیفیت ترکیب اجزاء حدیه از درجۀ اعتبار‏‎ ‎‏ساقط است؛ زیرا در این نظر دیگر اجزائی نیست تا گفتگو شود که این اجزاء در دو‏‎ ‎‏ماهیت چه نحوه ترکیبی دارند؛ چون در این نظر ماهیت سراب وهیچ است ونحوۀ‏‎ ‎‏ترکیب آن قابل بحث نیست. پس برای اجزاء حدیه، یعنی جنس و فصل در عین و‏‎ ‎‏خارج وراء وجود، مقام ذات نیست، یعنی برای اجزاء غیر از این تکه وجودی که از او‏‎ ‎‏اجزاء حدیه انتزاع می شود، مقام ذاتی نیست تا در آن تکلم شود که آیا بسیط است یا‏‎ ‎‏مرکب؟‏

‏‏و لذا به اشخاصی که به وحدت اجزاء حدیه، ذاتاً و وجوداً قائلند ـ مثلاً در بسایط‏‎ ‎‏خارجیه مانند سواد و بیاض ـ ایراد شده که چطور ممکن است صور عقلیۀ متخالفه با‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 235

 

‏‏امر بسیطی که ذاتاً و وجوداً دارای بساطت است، مطابق باشد؟‏‎[1]‎

‏‏قائلین به وحدت جواب داده اند: صور متخالفه از این بسیط به حسب اعتبارات و‏‎ ‎‏استعداداتی که برای عقل به واسطۀ مشاهدۀ جزئیات، مانند زید و عمرو و بکر و بقر و‏‎ ‎‏غنم، حاصل می شود انتزاع می گردد.‏‎[2]‎‏ زید یک تکه وجود بسیط است، ماهیات مانند‏‎ ‎‏حیوانیت و ناطقیت در مقام ذات چیزی نبوده و در این تکه وجود، ما بازاء ندارند،‏‎ ‎‏وقتی زید را با چیز دیگری مثل عمرو و بکر مقایسه می نماییم، اگر وجه مشترک بین‏‎ ‎‏آنها دیدیم، به واسطۀ این مقایسۀ با غیر، نوع انتزاع کرده و هکذا اگر زید را با غنم‏‎ ‎‏مقایسه نمودیم و وجه مشترک دیدیم، جنس انتزاع می کنیم به طوری که این جنس در‏‎ ‎‏مقام ذات ما بازاء ندارد. همچنین اگر بیاض را در مقایسه با سواد دیدیم، از این قیاس‏‎ ‎‏یک ما به الاشتراک تصور نموده، نام آن را لون می گذاریم و چون سواد و بیاض دارای‏‎ ‎‏دو وجود بوده و اثنینیت، موجب امتیاز آنهاست؛ لذا از این معنی چیز دیگری انتزاع‏‎ ‎‏می نماییم.‏

‏‏والحاصل: اگر بخواهیم ذات اشیاء را با کمال بساطتی که دارند به قدر امکان معرفی‏‎ ‎‏کرده و در اذهان دیگران داخل نماییم، چاره ای نداشته جز اینکه به ذیل عناوین‏‎ ‎‏متمسک شویم بدون آنکه برای این عناوین و مفاهیم در خارج مقام ذات باشد.‏

‏‏الاّ اینکه چون ممکن است آن وجود بسیط را با چیزهای دیگر مقایسه نماییم؛ لذا‏‎ ‎‏به عناوین و مفاهیم چنگ می زنیم در صورتی که در دنیا هنوز کسی حقیقة الوجود را‏‎ ‎‏درک نکرده و مفاهیم جز اوهام و اصطلاحات چیزی نیست. چنانکه ما که اهل‏‎ ‎‏اصطلاح بوده و می خواهیم مبدأ عالم را بشناسیم ـ البته ما اهل اینکه پشت پرده را‏‎ ‎‏ببینیم و خرق حجاب نموده و بالعیان و العین جمال محبوب را تماشا نماییم نیستیم،‏‎ ‎‏آنها که این اهلیت را داشته اند افراد مخصوصی بوده که آمدند و رفتند ـ جز استمداد از‏‎ ‎


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 236

 

‏‏مقامات دور و تسلسل و جز استفاده از عناوین و مفاهیم کثیره، راه دیگری در دل‏‎ ‎‏نگشوده ایم، اعرف ما و اعلم ما کسی است که دل و خزانۀ قلب خود را از مفاهیم بسیار‏‎ ‎‏پر کرده باشد.‏

‏‏مثلاً، مفهوم موجود دارای کمالات علم و قدرت و حیات و اراده است، در صورتی‏‎ ‎‏که عالم علم الهی، حقیقة الوجود را نمی فهمد که چیست؟ ومحال است که بفهمد.‏‎ ‎‏خود این مفاهیم حجاباتی است. شاید معنای «العلم هو الحجاب الاکبر» این باشد. و‏‎ ‎‏فرق میان عالم و عامی آن است که او این اصطلاحات علمی را بلد است و این بلد‏‎ ‎‏نیست، ولکن در اصل اینکه هر دو حقیقة الوجود را نمی دانند یکی هستند. منتها او‏‎ ‎‏عالم به اصطلاحات است و این نیست، پس این علم رسمی سراسر قیل است و قال،‏‎ ‎‏نه از آن کیفیتی حاصل نه حال.‏

‏‏همچنین است قضیه در علم به حقایق اشیاء؛ اگر حکیم بخواهد از قوۀ محض که‏‎ ‎‏ترقی کرده و به فعلیت صورت جسمیه رسیده است، بدون اینکه حقیقت آن قوه را‏‎ ‎‏شناخته و یا بالعیان در نظرش کشف گردد، حکایت نموده و برای کسی که مراتب‏‎ ‎‏ترقی را نمی داند معرفی کند؛ چاره ای ندارد جز اینکه به وجود بسیط خاص نظر کرده‏‎ ‎‏ـ گرچه حقیقت آن را به هیچ کیفیتی نتواند ببیند ـ و با غیر آن مقایسه نماید، مثلاً‏‎ ‎‏وجوداتی را که به نظر او شباهت آنها به زید وعمرو از وجودات دیگر زیادتر است،‏‎ ‎‏کنار زید و عمرو گذاشته و یک عنوانی از این تشابه تام انتزاع نموده و نام آن را جنس‏‎ ‎‏قریب بگذارد.‏

‏‏و هکذا آن مفاهیمی را که از این دیدنها و ملاحظه ها در نظر اول به ذهن می آید،‏‎ ‎‏ذاتی و آنچه در مقام ثانی و با نظر ثانوی انتزاع می شود، عرضی بنامد.‏

‏‏این است که چون برف انبارهایی از اصطلاحات را دیده اند که لایسمن و لایغنی‏‎ ‎‏من جوع، خود اینها گفته اند:‏

‏‏ ‏

‏‏پای استدلالیان چوبین بود‏  ‎ ‎‏پای چوبین سخت بی تمکین بود‏‎[3]‎

‏‏ ‏


 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 237

 

‏‏و چون آشنایان معارف دانسته اند که تحت پوشش این اصطلاحات نمی توان راه‏‎ ‎‏معرفت را طی کرد با لسان تمنا گفته اند: محبوبا ! خودت پرده و حجاب را بردار که‏‎ ‎‏دست مخلوق قدرت کنار زدن این حجابها را ندارد. «اللهمّ عرّفنی نفسک فإنّک إن لم‏‎ ‎‏تعرّفنی نفسک لم أعرفک ...» ما هم اگر خواستیم و توانستیم این حجاب اکبر، یعنی‏‎ ‎‏مفاهیم و اصطلاحات را پاره کنیم باید بگوییم: «ربّنا عرّفنا ذاتک و إن لم تعرّفنا نفسک‏‎ ‎‏لا نعرفک قطّ».‏

‏‎

 

تقریرات فلسفه امام خمینی (س)(ج. ۱)

صفحه 238

  • )) رجوع کنید به: شرح مواقف، ج3، ص 70؛ شرح مقاصد، ج1، ص 423؛ شوارق الالهام، ص 165.
  • )) رجوع کنید به: شرح مواقف، ج 3، ص 64ـ71؛ شرح مقاصد، ج 1، ص 423؛ شوارق الالهام، ص 165.
  • )) مثنوی معنوی، ص 96، دفتر اول، بیت 2128.

غرر فی خواصّ الأجزاء

غرر فی خواصّ الأجزاء

 

 

http://www.imam-khomeini.ir/fa/c78_86518/%D8%AA%D9%82%D8%B1%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D8%AA_%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%D9%87_%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85_%D8%AE%D9%85%DB%8C%D9%86%DB%8C_%D8%B3_/_%D8%AC_%DB%B1_/%D9%81%D8%B1%D9%85%D8%A7%DB%8C%D8%B4_%D9%85%D8%B1%D8%AD%D9%88%D9%85_%DA%A9%D9%85%D9%BE%D8%A7%D9%86%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%85%D8%A7%D9%87%DB%8C%D8%AA_%D9%84%D8%A7_%D8%A8%D8%B4%D8%B1%D8%B7_%D9%88_%D8%B1%D8%AF_%D8%A2%D9%86